Uscire da sé stessi

 Uscire da sé stessi

Quando lasciate una città, non state semplicemente oltrepassando un confine geografico: varcate una soglia vibratoria, un passaggio dal mondo costruito dall’uomo al regno in cui la Shekhinah, la Presenza sottile, respira in ogni foglia e in ogni onda. La natura non è soltanto intorno a voi: vi avvolge come un mantello di Sefirot viventi, e ciascun albero, ciascuna pietra, ciascun soffio di vento è un segno inciso nel grande Libro della Creazione.

Perciò, ovunque vi conducano i vostri passi — nelle foreste che custodiscono il mistero di Malkuth, sulle rive dei fiumi che scorrono come Yesod, nei laghi che riflettono la quiete di Binah, negli oceani che pulsano come Chokmah, o sui monti che si innalzano verso Kether — ricordatevi di manifestarvi come figli della Luce, anime in cammino verso una vita più sottile, più limpida, più luminosa. Non camminate come dormienti: camminate come iniziati che riconoscono la trama invisibile che sostiene il mondo.

La natura è un santuario cosmico, un tempio non costruito da mani umane, abitato da creature eteriche che vibrano nelle frequenze intermedie tra il visibile e l’invisibile. Sono gli spiriti dei quattro elementi, i custodi dei sentieri, gli angeli minori che vegliano sui luoghi. Avvicinatevi a loro con rispetto, come si entra nel Santo dei Santi. Salutateli con il cuore, offrite loro amicizia e amore, e riconoscete il loro lavoro silenzioso: essi mantengono l’armonia del mondo, equilibrano le energie, purificano ciò che l’uomo contamina.

Quando percepiscono la vostra intenzione pura, queste creature — che vi osservano da lontano come scintille di luce — si aprono come fiori all’alba e preparano a riversare su di voi le loro benedizioni: pace che discende come la colonna centrale dell’Albero, luce che illumina come Tiferet, energia pura che scorre come un fiume di Hokhmah.

Allora vi sentite immersi in un’atmosfera che non appartiene più soltanto alla terra, ma ai mondi sottili. È come se un velo si sollevasse e voi poteste respirare la sostanza stessa dello spirito. E quando tornerete a casa, non tornerete mai vuoti: porterete con voi una ricchezza invisibile ma reale, fatta di rivelazioni interiori, pensieri più vasti, sentimenti più nobili. Avrete raccolto frammenti di luce, e quei frammenti continueranno a brillare dentro di voi, guidandovi come piccole Sefirot interiori sul vostro cammino.

Quando uscite, non state semplicemente lasciando un luogo: state disincantando il vostro sguardo e penetrando in una regione dove le dieci Sefirot respirano attraverso le forme. La soglia che varcate è simile al passaggio tra Assiah e Yetzirah: un confine sottile, un varco vibrante in cui la materia si alleggerisce e la luce si fa più udibile. La natura non vi circonda soltanto: vi legge, vi misura, vi riconosce come scintille erranti dell’Adam Qadmon.

Ovunque andiate — nelle foreste che custodiscono il segreto del Nome inciso nei tronchi, sulle rive dei fiumi che scorrono come canali di Yesod, nei laghi che riflettono la memoria di Binah, negli oceani che pulsano come il respiro di Chokmah, sui monti che si ergono come colonne di Kether — ricordatevi di camminare come portatori del Raggio Interiore, come anime che cercano la via del ritorno attraverso la bellezza sottile e la luce più pura.

Non siate disattenti: ogni passo è un sigillo, ogni respiro è un patto. La natura è un tempio di forze arcane, un santuario in cui dimorano creature eteriche che appartengono ai quattro mondi: spiriti dell’aria che custodiscono i pensieri, spiriti dell’acqua che custodiscono le emozioni, spiriti del fuoco che custodiscono la volontà, spiriti della terra che custodiscono la forma. Sono esseri che vibrano tra le lettere יהוה Yod  Hei Vav Hei, custodi silenziosi dell’equilibrio cosmico.

Avvicinatevi a loro come si entra in un luogo consacrato. Salutateli con il cuore, non con la voce. Offrite loro amicizia, amore, riconoscenza. Dite loro — anche senza parole — che vedete il loro lavoro invisibile, che percepite la loro danza sottile, che riconoscete la loro funzione nel grande organismo della Creazione. Essi vi osservano da lontano come punti di luce sospesi tra i mondi, e quando percepiscono la vostra intenzione pura, si aprono come porte segrete.

Allora le benedizioni discendono: la pace che scende lungo la Colonna Centrale, la luce che si espande come Tiferet, l’energia pura che scorre come un fiume di Chokhmah. Vi sentite immersi in un’atmosfera che non appartiene più alla sola terra, ma ai mondi superiori. È come se un velo si dissolvesse e voi poteste respirare la sostanza stessa dello spirito.

E quando tornerete a casa, non tornerete mai soli: porterete con voi frammenti di rivelazione, pensieri più vasti, sentimenti più nobili. Avrete raccolto scintille di luce cadute nei sentieri del mondo, e quelle scintille continueranno a brillare dentro di voi, guidandovi come piccole Sephiroth interiori lungo il vostro cammino.

L’Illusione dell’Io

 L’Illusione dell’Io

1. L’illusione dell’io ordinario → Malkhut

Quando l’essere umano dice “io sono malato”, “io voglio denaro”, “io penso questo”, egli parla dal livello di Malkhut, la Sefirah più bassa, il regno della materia e dell’identificazione con il corpo.

Qui l’“io” è un riflesso, non una sorgente: è l’eco della coscienza intrappolata nella forma.

Parole chiave: corpo, bisogni, possesso, identità sociale, condizionamento.

2. Desideri, istinti, emozioni → Yesod, Hod, Netzach

Quando l’uomo si identifica con i suoi impulsi, desideri e stati emotivi, egli vive nelle tre Sefirot che costituiscono la “personalità psicologica”:

Yesod – il Fondamento. È il centro degli istinti, dei desideri, dell’immaginazione.

L’“io voglio” nasce qui.

Hod – l’intelletto analitico. Opinioni, giudizi, idee personali. L’“io penso” appartiene a Hod.

Netzach – emozioni, passioni, volontà. Sentimenti, entusiasmi, paure, attrazioni.

L’“io sento” nasce da Netzach. Queste tre Sefirot formano la triade della psiche ordinaria, che l’uomo scambia per il suo vero Sé.

3. L’inizio della ricerca interiore → Tiferet

Quando l’essere umano comincia a meditare, a interrogarsi, a cercare la sua vera natura, egli si sposta verso Tiferet, la Bellezza, il centro dell’Albero.

Tiferet è la sede del Sé superiore, l’“Io” autentico, l’anima che riflette la luce divina.

Qui l’uomo comincia a percepire che non è i suoi pensieri, né le sue emozioni, né il suo corpo.

Tiferet è il punto in cui l’io personale si apre all’Io universale.

4. La dissoluzione dell’identità separata → Binah e Chokhmah

Quando l’uomo comprende che non esiste una moltitudine di esseri separati, ma un unico Essere che si manifesta in tutti, egli entra nella sfera delle Sefirot superiori: Chokhmah – la Sapienza.

La percezione intuitiva dell’Unità. È la scintilla che vede tutto come un unico flusso di vita.

Binah – l’Intelligenza. La comprensione profonda che questa unità si articola in forme molteplici. È la matrice che dà struttura alla rivelazione di Chokhmah. In questo stadio, l’uomo non “crede” nell’unità: la percepisce.

5. Il ritorno alla Sorgente → Keter

Quando l’essere umano riconosce che il suo vero Sé è inseparabile da Dio, egli si avvicina a Keter, la Corona, la Sefirah più alta.

Keter è:

• la radice dell’anima

• il punto di contatto con l’Ein Sof

• la sorgente da cui tutte le anime emanano

• il luogo dove non esiste più “io” e “tu”, ma solo Essere

Qui l’identità personale non viene annullata, ma trasfigurata: diventa un canale della Volontà divina.

Il testo descrive un movimento ascendente attraverso l’Albero della Vita:

1. Malkhut – Identificazione con il corpo e la materia

2. Yesod / Hod / Netzach – Identificazione con desideri, emozioni, pensieri

3. Tiferet – Risveglio del Sé superiore

4. Chokhmah / Binah – Comprensione dell’Unità divina

5. Keter – Ritorno alla Sorgente, riconoscimento dell’Io universale

È un vero e proprio cammino iniziatico, che va dall’illusione della separazione alla consapevolezza dell’Unità.

Chi pronuncia “io” o “me” crede di riferirsi a un’entità definita, compatta, stabile. Ma nella prospettiva cabalistica, questo “io” è solo un riflesso, un’ombra proiettata sul velo della percezione. Quando l’uomo dice: «Io sono malato o sano, felice o infelice», egli identifica la scintilla divina che lo abita con le condizioni mutevoli del mondo di Assiah, il mondo dell’azione e della materia. Quando afferma: «Io voglio denaro, un’auto, una moglie», egli confonde la voce dei suoi desideri — radicati in Yesod, il fondamento istintivo — con la voce del Sé superiore. E quando dichiara: «Io ho questo gusto, questa opinione», egli scambia i moti di Hod e Netzach — intelletto e emozione — per la sua essenza.

L’errore fondamentale è l’identificazione con i rivestimenti dell’anima: il corpo fisico (Guf), l’anima vitale (Nefesh), l’anima emotiva (Ruach). Poiché l’essere umano raramente discende nelle profondità del proprio albero interiore, egli vive come se questi involucri fossero il suo vero nome. Ma chi intraprende lo studio, la meditazione, la purificazione dei pensieri e dei desideri, comincia a risalire i gradini dell’Albero della Vita: da Yesod verso Tiferet, e da Tiferet verso Keter.

E allora, oltre il velo delle apparenze, scopre che il suo vero Sé non è un frammento isolato, ma una scintilla della Luce Infinita, l’Ein Sof. Comprende che non esiste una moltitudine di esseri separati, ma un unico Essere che si rifrange in infinite forme, come un solo raggio che attraversa un prisma. Tutto ciò che vive è animato dal medesimo Soffio, e ogni creatura è un canale attraverso cui la Sorgente si manifesta, anche quando essa non ne è consapevole.

Quando l’uomo percepisce questa unità, egli ritorna alla radice della sua anima, che dimora in Keter, la Corona, dove tutte le anime sono una sola. In quel momento, l’illusione della separazione si dissolve, e l’essere umano si avvicina alla Fonte divina da cui è scaturito. Non come un individuo che si annulla, ma come una scintilla che riconosce la propria appartenenza al Fuoco eterno.

Tentazioni

 Tentazioni

Tutti i giorni ci si presentano delle tentazioni.

Nella lettura cabalistica, ogni giorno non è soltanto una misura del tempo, ma un vassoio di possibilità che l’Universo ci offre. Il giorno è il “Yom”, la luce separata dalle tenebre in Genesi: ogni tentazione è dunque una scintilla di oscurità che chiede di essere redenta. La tentazione non è un nemico, ma un messaggero travestito.

Essere tentati significa ricevere un influsso; e che cos'è un influsso? Una corrente che cerca di penetrare in noi, dunque una specie di nutrimento.

Nella Cabala, l’influsso è lo Shefa, il flusso discendente dalle Sefirot. Ogni corrente, anche quella che appare negativa, è un frammento di energia che cerca un recipiente. Il corpo e la psiche sono vasi (kelim): ciò che entra in noi diventa nutrimento se sappiamo trasformarlo, veleno se lo lasciamo stagnare.

Ci sono influssi buoni, ma ce ne sono anche di cattivi.

Il Matok Midvash insegna che non esistono influssi “cattivi” in senso assoluto: esistono energie non ancora ordinate. Il bene è ciò che è già armonizzato; il male è ciò che attende di essere integrato. La distinzione non è ontologica, ma alchemica.

Non sempre è possibile opporsi all'irruzione in noi di correnti negative, ma una volta che queste si sono introdotte in noi, dobbiamo sforzarci di trasformarle.

Qui si manifesta il principio cabalistico del Tikkun, la riparazione. Non ci è chiesto di essere impenetrabili, ma di essere alchimisti dell’interiorità. La corrente negativa è materia prima: come il piombo per l’alchimista, come la Klippah (scorza) che contiene la scintilla.

Se soccombiamo, se ci lasciamo andare a un gesto di debolezza, il nostro tribunale interiore prende nota che non abbiamo saputo assimilare quelle sostanze, ed esse riappariranno…

Il “tribunale interiore” è il Beit Din dell’anima, composto dalle tre facoltà superiori:

• Chokhmah (intuizione)

• Binah (discernimento)

• Da’at (integrazione)

Quando non trasformiamo un influsso, esso ritorna perché la sua lezione non è stata completata. Nella Cabala, ciò che non viene elevato torna ciclicamente come dinim, severità, che si manifesta come disturbo psichico o fisico: non punizione, ma richiamo.

Se non li lasciamo entrare, non correremo il rischio di veder riemergere i cibi avvelenati; occorre dunque vigilare affinché non entrino.

La vigilanza è la funzione di Malchut quando è connessa alle Sefirot superiori: la Regina che custodisce la soglia. Non è repressione, ma presenza. Il veleno è tale solo quando entra senza coscienza.

Tuttavia, dato che non sempre ciò è possibile, se dovesse accadere di aprire loro la strada, a quel punto ci si deve esercitare a trasformarli per renderli digeribili, assimilabili.

Qui si rivela il cuore del Matok Midvash:

• ciò che entra deve essere addolcito (Midvash = “di miele”),

• ciò che è amaro deve essere trasmutato,

• ciò che è oscuro deve essere illuminato dall’interno.

La trasformazione è un atto sacerdotale: l’uomo diventa kohèn del proprio tempio interiore, offrendo sull’altare della coscienza ciò che prima era scoria.

Il testo, letto cabalisticamente, insegna tre principi:

1. Ogni tentazione è un messaggero: porta un’energia che chiede di essere elevata.

2. Il male è solo un bene non ancora ordinato: la trasformazione è il compito dell’anima.

3. La vigilanza non basta: serve l’alchimia interiore: ciò che entra deve essere trasmutato in luce.

Prove della Vita

 Prove della Vita

Più volte nella loro esistenza gli esseri umani attraversano prove che non sono semplici eventi, ma ripetizioni microcosmiche del Tzimtzum, la contrazione primordiale. Ogni sofferenza è un restringimento dell’essere, un ritrarsi della luce affinché l’uomo possa percepire il vuoto interiore in cui sorgono le domande essenziali. Come l’Ein Sof si contrasse per lasciare spazio al mondo, così l’anima si contrae per lasciare spazio alla consapevolezza.

In quel vuoto — che lo Zohar chiama “il luogo dove la Luce si nasconde per essere trovata” — l’uomo è costretto a interrogarsi. Non sono domande intellettuali: sono fenditure dell’essere, aperture attraverso cui la radice dell’anima cerca di emergere. Le risposte religiose esterne, quando non sono interiorizzate, non possono colmare quel vuoto, perché appartengono al mondo della forma, non al punto originario del Reshimu, l’impronta divina rimasta nell’uomo dopo la contrazione.

Eppure, quando la sofferenza diventa intensa, alcuni esseri scendono così profondamente in se stessi da toccare il Kav, il filo di luce che penetra il vuoto. È un movimento di ritorno: la coscienza risale lungo la stessa linea attraverso cui la Luce discese nei mondi. In quel contatto, la fede non è più un dogma, ma un’esperienza diretta: un riconoscimento della propria origine luminosa.

Le prove della vita sono allora comprese come Shevirat ha‑Kelim, frantumazioni interiori. Le strutture dell’ego — i “vasi” — non riescono a contenere l’intensità della domanda spirituale, e si spezzano. Ma la rottura non è un fallimento: è la condizione necessaria per liberare le Nitzotzot, le scintille divine imprigionate nelle forme della personalità. Ogni dolore è una scintilla che chiede di essere redenta.

Quando l’uomo cerca dentro di sé, quando scava, quando non fugge dalla frattura, allora inizia il Tikkun, la riparazione. Egli ricompone i suoi vasi interiori come i Partzufim ricostruiti dopo la rottura: non più rigidi e isolati, ma dinamici, capaci di relazione, di ricevere e dare luce. Le risposte che trova non sono concetti, ma trasformazioni del suo essere.

La verità è che Dio ha posto nell’uomo tutte le risposte, perché l’uomo stesso è un mondo completo, un Olam Katan, un piccolo universo che contiene in potenza tutte le emanazioni. Le risorse per affrontare le prove non vengono dall’esterno: sono già inscritte nel Reshimu, l’impronta dell’Infinito che permane in ogni anima. Le spiegazioni religiose possono essere mappe, ma il cammino è interno, e la rivelazione è personale.

Così, dopo aver cercato e scavato, l’uomo trova ciò che era già suo. E lo trova con più certezza di quanto potrebbe ricevere da qualsiasi dottrina esterna, perché ciò che scopre è la parte di Dio che gli è stata affidata. Come dice lo Zohar: “La Luce nascosta non si rivela a chi la cerca fuori, ma a chi la risveglia dentro”.

Avere Fede

 Avere Fede

Avere fede non significa aderire a un’idea astratta, ma entrare ogni giorno in contatto con i mondi superiori attraverso esperienze interiori che aprono i sensi dell’anima.

La fede, nella sua radice, è Emunah, e Emunah non è un concetto: è una forza sefirotica, un flusso che scende da Binah (Comprensione) e si radica in Malkhut (Regno), dove diventa stabilità, continuità, certezza.

Come ogni luce che discende dall’Alto, anche la fede deve essere nutrita.

Essa cresce quando l’uomo riconosce che in ogni elemento della creazione — la terra, l’acqua, l’aria, la luce — pulsa la scintilla divina, la Nitzotz Eloki, che attende di essere risvegliato.

Ogni volta che l’uomo lavora con questi elementi con consapevolezza, egli eleva le scintille e contemporaneamente rafforza la propria Emunah, perché sente che la Presenza Divina non è lontana, ma permea ogni cosa.

Che senso ha proclamare “Dio, Creatore del cielo e della terra”, se non si stabilisce un legame reale con quel cielo e quella terra?

Chi recita parole senza unirle a un’esperienza interiore rimane in Malkhut separata, priva di luce, e allora la connessione con la Sorgente si indebolisce.

Da questa separazione nasce la sensazione che “nulla ha senso”, perché la luce di Chokhmah (Saggezza) non fluisce più nei canali dell’anima.

Ma se l’uomo compie anche un piccolo sforzo — respirare con consapevolezza, mangiare con consapevolezza — egli apre in sé i canali del Ruach e del Neshamah.

Il respiro diventa allora un ponte tra Ze‘ir Anpin e Nukvah, tra il mondo emotivo e quello della presenza divina; il cibo diventa un atto di birur, di chiarificazione delle scintille.

In questi atti semplici, la luce divina si fa percepibile, e l’uomo sente che la vita non è casuale, ma attraversata da un ordine superiore.

Nulla consolida la fede quanto l’esperienza diretta.

Quando l’uomo sperimenta la luce che scende nei suoi organi, nei suoi pensieri, nei suoi sentimenti, egli non può più negare la Presenza.

La fede allora non è più un’idea, ma una rivelazione interiore, un contatto reale con l’Essere Sublime che sostiene i mondi.

E quando queste esperienze si accumulano, l’uomo diventa come un Merkavah, un carro per la Presenza Divina: sente Dio in sé e attorno a sé, e la sua vita quotidiana diventa un continuo atto di unione tra i mondi inferiori e i mondi superiori.

Avere fede significa partecipare ogni giorno al processo cosmico di Tikkun, perché la fede — Emunah — non è un sentimento, ma una struttura di luce che si radica nei Kelim dell’anima.

L’Ari insegna che Emunah è la prima luce che rimane dopo lo Tzimtzum: è il Reshimu, l’impronta del Divino che continua a vibrare anche quando la Luce Infinita sembra ritirarsi.

Per questo la fede non nasce dal pensiero, ma dal contatto con quella traccia primordiale che vive in ogni cosa creata.

La fede si nutre quando l’uomo entra in relazione con le forze che discendono attraverso il Kav, il Raggio di Luce che penetra il vuoto creato dal Tzimtzum.

Ogni elemento del mondo — terra, acqua, aria, luce — contiene Nitzotzot, scintille cadute nella Shevirah, la frantumazione dei vasi.

Quando l’uomo lavora con questi elementi con consapevolezza, egli eleva le scintille e contemporaneamente ricostruisce i propri Kelim interiori, rendendoli capaci di ricevere una luce più sottile.

Dire “Dio, Creatore del cielo e della terra” senza entrare in relazione con quel cielo e quella terra significa rimanere nel livello di Malkhut non rettificata, dove i Kelim sono ancora opachi e incapaci di trattenere la luce.

In questo stato, la persona vive la separazione come se fosse reale, e la luce del Kav non riesce a penetrare.

Da qui nasce la sensazione che “nulla ha senso”, perché la luce di Chokhmah non trova un recipiente adatto e rimane esterna, non percepita.

Ma quando l’uomo compie anche un piccolo sforzo — respirare con consapevolezza, mangiare con consapevolezza — egli attiva il processo di Aliyat ha‑Man, l’elevazione del desiderio.

Il respiro diventa un atto di Yichud tra Ze‘ir Anpin e Nukvah, un’unione che permette alla luce di scendere nei mondi inferiori.

Il cibo diventa un atto di Birur, la chiarificazione delle scintille cadute nei regni della materia.

In questi gesti semplici, l’uomo ricostruisce i Kelim e permette alla luce di Neshamah di entrare nei suoi organi e nei suoi pensieri.

Nulla consolida la fede quanto l’esperienza diretta della luce che ritorna nei vasi.

Quando l’uomo sente dentro di sé il passaggio da Ibur (gestazione spirituale) a Yenikah (nutrimento) e poi a Mochin (espansione della coscienza), egli riconosce che la Presenza Divina non è un’idea, ma un processo reale che si svolge nel suo stesso essere.

E quando queste esperienze si accumulano, l’uomo diventa un Kli rettificato, capace di ricevere la luce dei Partzufim superiori.

La fede allora non è più un atto di volontà, ma il naturale risultato del Tikkun interiore:

la luce che scende, i vasi che si ampliano, le scintille che si elevano, i mondi che si uniscono.

In questo stato, l’uomo percepisce la presenza dell’Essere Sublime non come qualcosa “fuori”, ma come la Luce che riempie il Kli della sua anima, la stessa luce che sostiene i mondi e li conduce verso la restaurazione finale.

La Bellezza

 La Bellezza

La bellezza esercita un tale fascino sugli esseri umani perché essa non è un semplice attributo estetico, ma un raggio dell’Or Ein Sof che filtra attraverso la Sefirah di Tiferet, il centro dell’Armonia.

Lo Zohar insegna che Tiferet è “ziv ha-shemesh”, lo splendore del sole, e che ogni vera bellezza nel mondo è un riflesso di quella luce superiore che unisce Chesed e Ghevurah in un equilibrio perfetto.

Per questo l’essere umano è attratto dalla bellezza: egli riconosce inconsciamente la sua origine, poiché la sua anima proviene da quello stesso splendore.

Ma la bellezza non può essere posseduta.

Secondo l’Arizal, ogni manifestazione di bellezza è un hitgalut, una rivelazione temporanea di luce che discende attraverso i levushim (vesti) dei mondi.

Quando l’uomo tenta di afferrarla, egli compie un atto di contrazione impropria, un tzimtzum non autorizzato, che spezza il flusso e fa ritirare la luce.

La bellezza fugge perché appartiene al mondo di Beriah, dove dominano le anime pure e gli angeli, e non tollera la presa grossolana del mondo di Assiyah.

La bellezza è un mondo fatto esclusivamente per gli occhi, poiché l’occhio è il senso che, secondo lo Zohar, è collegato direttamente alla Chokhmah, la visione superiore.

La bocca e le mani appartengono invece a livelli più bassi dell’anima, legati alla presa, al consumo, alla trasformazione.

La bellezza non vuole essere consumata: vuole essere contemplata, perché la contemplazione è un atto di unione (yichud) tra l’anima e la luce che la genera.

Per questo i maestri insegnano che occorre mostrarsi molto attenti quando si incontra un essere veramente bello.

Secondo il Ramak, ogni bellezza autentica è abitata da entità celesti, scintille di luce (nitzotzot) che dimorano in quell’essere e gli conferiscono grazia.

Chi si avvicina con desiderio egoistico, con volontà di possesso, compie un atto di din, di severità, che scaccia quelle scintille.

E quando esse si allontanano, l’essere umano può forse possedere un corpo, ma perde lo Shefa, l’emanazione sottile che rende la vita luminosa. Così, chi tenta di possedere la bellezza perde la propria.

Perché la bellezza non è un oggetto: è una relazione di luce.

È un ponte tra l’anima e il suo archetipo superiore.

Quando quel ponte si spezza, anche la nostra vita perde la sua trasparenza, la sua ispirazione, la sua delicatezza.

La nostra gioia e la nostra ispirazione dipendono dunque dal rispetto che manifestiamo verso la bellezza.

Lo Zohar dice: “Be-nahora de-chol nahorin, itnahar alma” — “Con la luce di tutte le luci, il mondo si illumina”.

Chi contempla la bellezza con purezza diventa un canale per quella luce.

Chi la rispetta, la custodisce, la lascia libera, permette alla propria anima di elevarsi verso la sua radice.

Imparando ogni giorno a contemplarla, noi assaporiamo la vera vita.

Perché la vera vita, secondo l’Arizal, è la vita dell’anima che riceve Mochin, stati di coscienza superiore, attraverso la contemplazione del divino riflesso nel mondo.

La bellezza è uno dei più sottili canali attraverso cui il divino si lascia intravedere.

E chi la contempla senza volerla possedere, compie un atto di Tikun, di riparazione: restituisce la luce alla sua sorgente e, così facendo, la riceve in modo ancora più puro.

La legge ebraica seguirà la scuola di Beit Shammai?

 La legge ebraica seguirà la scuola di Beit Shammai?

In questa quinta settimana tra Pesach e Shavuot, è consuetudine leggere il quinto capitolo di Pirkei Avot. Vi si legge che «Ogni controversia che è per amore di Dio, alla fine perdurerà, ma quella che non è per amore di Dio, non perdurerà» (5:17). E poi ci viene fornito un esempio di una controversia che era «per amore di Dio», quella tra Hillel e Shammai. Ricordiamo che Hillel e Shammai erano i capi delle due principali scuole di studio ebraico circa 2000 anni fa in Giudea. Hillel era presidente del Sinedrio, mentre Shammai era il vice. Hillel morì intorno all'anno 10 d.C. e Shammai qualche tempo dopo.

Il Talmud (Eruvin 13b) narra che le scuole di Hillel e Shammai discussero per tre anni su quale interpretazione della legge ebraica fosse corretta, finché un Bat Kol, una voce divina, risuonò dal cielo per dichiarare che la halakhah doveva seguire Beit Hillel. Il Bat Kol riconobbe che entrambe le interpretazioni erano “parole del Dio vivente” o, più precisamente, “la Parola vivente di Dio”, ma gli studiosi della scuola di Hillel ebbero la meglio. Il Talmud spiega il motivo: “Perché erano concilianti e tolleranti, e insegnavano sia le loro affermazioni che quelle di Beit Shammai”. E così, da allora la halakhah ha generalmente seguito Hillel. Detto questo, alcune cose provenivano da Beit Shammai, in particolare i 18 decreti che includono pat israel, gevinat akum e, per estensione, chalav israel. Oggi si ripete spesso che nella prossima Era Messianica, la halakhah passerà a seguire interamente Beit Shammai. Da dove viene questa idea, e ha qualche validità?

Esaminando le fonti antiche, non si trova da nessuna parte un’affermazione del genere; né nella Mishnah, né nel Talmud, né nel Midrash, né nello Zohar, né tantomeno in alcuno dei Rishonim. Talvolta si fa riferimento all’Arizal, ma non ho trovato in nessuna parte degli scritti disponibili sugli insegnamenti dell’Arizal un’affermazione esplicita in tal senso. Alcuni sostengono che provenga da un allievo dell’Arizal, il rabbino Shmuel de Uçeda (1545-1604), uno dei cabalisti di Safed, ma neanche lui lo afferma. Nel suo commento Midrash Shmuel sul versetto di Avot sopra citato, egli afferma solo che il significato della disputa “permanente” è che gli ebrei studieranno per sempre gli approcci di Hillel e Shammai. Egli non dice che la halakhah passerà a seguire Beit Shammai, ma solo che continueremo a studiare le interpretazioni e le argomentazioni di Shammai, come abbiamo sempre fatto.

Sembra che la prima fonte degna di nota a suggerire che la halakhah passerà a Shammai, sulla base degli insegnamenti dell’Arizal, sia il cabalista marocchino Rabbi Shalom Buzaglo (c. 1700-1780). Nel suo Mikdash Melekh sullo Zohar I, 17b (dove lo Zohar collega la disputa tra Hillel e Shammai alla separazione delle acque nel secondo giorno della Creazione, come analizzato in precedenza qui), egli scrive:

פי' כל מחלוקת שהוא לש"ש סופה להתקיים כי יצתה ב"ק ואמרה אנו ואלו דברי א"ח כי גם דברי שמאי יש להם שרש למעלה. ועם שאין הלכה כמותם בעוה"ז סופה להתקיים לעתיד. וכמ"ש האר"י ז"ל על משנה זו שלעתיד בזמן המשי' תהיה הלכה כבית שמאי …

Il significato dell’affermazione «Ogni controversia che è per amore del Cielo, alla fine perdurerà» è che la Bat Kol si manifestò e disse: «Questi e questi sono la Parola vivente di Dio», poiché anche gli insegnamenti di Shammai hanno una fonte celeste. E anche se la halakhah non è conforme a essi in questo mondo, essa «alla fine perdurerà» nel futuro. Questo è quanto insegnò l’Arizal su questa Mishnah, ovvero che in futuro, al tempo del Mashiach, la halakhah seguirà Beit Shammai…

Rabbi Buzaglo attribuisce l’idea all’Arizal, sebbene oggi non disponiamo di alcuna fonte a riguardo. L’idea fu poi ulteriormente diffusa dall’Alter Rebbe (Rabbi Schneur Zalman di Liadi, 1745-1812, primo rebbe di Chabad). In Likkutei Torah (Korach, Parte 1) egli afferma che la halakhah passerà a Beit Shammai quando verrà il Messia, e lo riporta anche a nome dell’Arizal. Tuttavia, egli non cita direttamente l’Arizal. Cita invece il rabbino Buzaglo! Si riferisce allo stesso passo del Mikdash Melekh citato sopra (e anche al Midrash Shmuel citato sopra). Quindi l’Alter Rebbe lo ha chiaramente preso dal rabbino Buzaglo, ma non è chiaro da dove l’abbia preso il rabbino Buzaglo. C’è una possibilità oscura:

Esiste tuttavia una fonte leggermente più antica che accenna a questa idea, proveniente da una figura poco conosciuta talvolta indicata come Shimshon haHasid (Rabbi Shimshon ben Moshe Bloch, m. 1737). Nel suo commento Tosafot Chadashim alla Mishnah, egli scrive che «Il livello di Beit Shammai è superiore a quello di Beit Hillel, e pertanto al tempo della Redenzione, possa essa giungere presto ai nostri giorni, la halakhah seguirà Beit Shammai». Non è chiaro da dove abbia tratto questa affermazione, né se si tratti di una sua personale chiddush. Quest'ultima ipotesi è del tutto plausibile, dato che non fornisce alcuna fonte. È possibile che Rabbi Buzaglo l'abbia tratto da Shimshon haHasid? Ciò sembra improbabile considerando la loro distanza geografica e la loro vicinanza temporale. Un'altra opzione è che entrambi l'abbiano tratto dalla stessa fonte perduta, forse a nome dell'Arizal. Tuttavia, disponiamo di una fonte più autorevole dello stesso periodo che ci dice esattamente il contrario:

Il Ramchal (Rabbi Mosè Chaim Luzzatto, 1707-1746) scrive nel ventesimo capitolo di Mesilat Yesharim, a proposito della virtù della «pietà», che essere più rigorosi dal punto di vista halakhico non significa necessariamente essere più pii, come alcuni credono erroneamente. Egli porta l’esempio di Rabbi Tarfon che, come descrive il Talmud (Berakhot 10b), una volta decise di seguire Beit Shammai nel recitare lo Shema, e fu immediatamente aggredito da dei teppisti. I Saggi dissero che meritava di essere ucciso per aver violato Beit Hillel e aver seguito Beit Shammai! Il Ramchal conclude che la sentenza Celeste di seguire sempre Beit Hillel “rimarrà per sempre [לָעַד וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים], in piena forza e non sarà mai indebolita”. Egli ribadisce che «adottare il punto di vista di Beit Hillel, anche quando era più indulgente, è un atto di pietà maggiore rispetto all’adozione del punto di vista di Beit Shammai, anche se era più rigoroso». La posizione più rigorosa di Beit Shammai non deve essere confusa con una maggiore pietà, e non è affatto qualcosa a cui dobbiamo aspirare, nemmeno nei tempi messianici.

Per concludere, l’idea che in futuro la halakhah passerà a Beit Shammai non ha molto fondamento. Si tratta di un’affermazione di grande portata, che emerge dal nulla solo nel XVIII secolo, con scarse basi e senza alcuna fonte autentica. Inoltre, non ha molto senso: come potremmo passare a Beit Shammai in diretta contraddizione con il Bat Kol? Ciò non ha senso soprattutto se consideriamo che Hillel ebbe la meglio per la sua pazienza, gentilezza, apertura verso tutti gli altri e per aver portato così tante persone sotto le ali della Shekhinah, in contrasto con Shammai. Ricordiamo la storia nel Talmud (Shabbat 30b-31b) dei tre convertiti che furono tutti allontanati da Shammai ma accolti con gentilezza da Hillel. Quando in seguito si incontrarono, dichiararono: “L’impazienza di Shammai ha cercato di allontanarci dal mondo; la pazienza di Hillel ci ha portato sotto le ali della Shekhinah”.

Infine, ricordiamo il tragico episodio in cui la scuola di Beit Shammai approvò con la forza i propri 18 decreti. I Saggi descrivono quell’evento con un linguaggio terribilmente negativo; alcuni arrivano addirittura ad affermare che gli Shammaiani “uccisero” gli Hilleliani, e tutti concordano sul fatto che quel giorno fu “tragico quanto quello del Vitello d’oro” (Yerushalmi, Shabbat 9a). Infatti, lo Shulchan Arukh (Orach Chaim 580:2) afferma che il 9 di Adar era un giorno di digiuno per commemorare questa orribile tragedia, che portò a una divisione permanente tra le due scuole. È difficile credere che Beit Shammai venga “ricompensato” con una halakhah a loro favorevole dopo l’arrivo del Messia. Semmai, si potrebbe sostenere il contrario: quelle interpretazioni di Beit Shammai che abbiamo adottato nel corso dei secoli – comprese quelle 18 Decreti imposti con intimidazioni e coercizioni – saranno rimosse a favore di una halakhah di Beit Hillel più pura, come annunciato dal Bat Kol e voluto da Hashem.

Il Talmud (Berakhot 36b) afferma che, laddove Beit Hillel e Beit Shammai sono in disaccordo, l’opinione di Beit Shammai viene completamente negata: «Non è una Mishnah». E Rashi commenta in quel punto in modo succinto e chiaro: «Non c’è alcun dubbio al riguardo, è una certezza!» Il machloket tra Hillel e Shammai era per il bene del Cielo, sì, e durerà nel tempo. Ciò significa semplicemente, come i nostri Saggi hanno sempre inteso, che continueremo a studiare le interpretazioni di Beit Shammai, per aiutarci a comprendere meglio le controinterpretazioni di Beit Hillel e per chiarire la nostra pratica halakhica. Ma ciò non significa che in futuro cambieremo la halakhah per seguire Beit Shammai.

Mayim Achronim