La famiglia come punto di partenza

 La famiglia come punto di partenza e non come fine

Nella prospettiva cabalistica, la famiglia non è un traguardo, ma la prima configurazione dei vasi (kelim) entro cui l’anima impara a ricevere e a dare.

È il micro‑Heichal, il piccolo tempio in cui si forma la capacità di relazione.

Non è il fine ultimo, perché il fine è sempre la restituzione della luce all’Infinito, il tikkun ha‑olam, la riparazione del mondo.

La famiglia è dunque Malchut: il regno, la base, il terreno.

Ma il suo scopo è permettere l’ascesa verso le Sefirot superiori, non chiudersi in sé stessa.

Ciascuno deve fare il possibile per preservare i legami familiari.

In termini cabalistici, questo significa:

• Chesed: apertura, dono, calore

• Ghevurah: confini, responsabilità, ordine

• Tiferet: armonizzazione delle due forze

La famiglia è il primo luogo in cui queste tre qualità devono essere integrate.

Se una prevale sulle altre, il sistema si squilibra.

La Kabbalah insegna che ogni struttura collettiva è un riflesso dei Partzufim superiori.

La famiglia è il riflesso di:

• Abba (il principio della sapienza)

• Ima (il principio della comprensione)

• Ze’ir Anpin (le emozioni)

• Nukva (la manifestazione)

Quando questi quattro poli sono in equilibrio, la società riceve stabilità.

Quando si chiudono in sé stessi, si crea frammentazione.

La famiglia che si chiude, che protegge solo sé stessa, che vede gli altri come minacce indica che questo è il movimento di Ghevurah senza Chesed, la contrazione che non si apre alla luce.

È il rischio di trasformare la famiglia in:

• un clan (Malchut che si isola)

• una tribù (Ghevurah che si irrigidisce)

• un guscio (klippah) che trattiene la luce invece di farla circolare

Quando la famiglia diventa un fine, essa perde la sua funzione di canale.

E ciò che non è canale diventa ostacolo.

Oggi molte famiglie si disgregano.

La Cabala direbbe che ciò avviene perché:

• i vasi non sono stati preparati per ricevere la luce

• la luce entra in modo troppo intenso

• i vasi si spezzano (shevirat ha‑kelim)

La separazione dei genitori, la dispersione dei figli, le nuove configurazioni familiari sono sintomi di un sistema che non ha retto la pressione della luce emotiva, economica, sociale.

Non è un giudizio morale: è una dinamica energetica.

La stabilità non può venire da una struttura che si chiude. La stabilità viene da una struttura che riceve per dare, non per trattenere.

La famiglia è stabile quando:

• è radicata in Yesod, il fondamento

• è orientata verso Tiferet, l’armonia

• è aperta verso Malchut, la società

• è nutrita da Chesed, la benevolenza

• è protetta da Ghevurah, la disciplina

Solo così diventa un punto di partenza per la felicità, non un recinto che soffoca.

La felicità familiare non è l’autosufficienza. È la capacità di essere un canale di benedizione.

Una famiglia è felice quando:

• genera luce

• la trasmette

• la espande

• non teme di condividerla

• non si chiude per paura

• non si irrigidisce per difesa

La famiglia è il primo laboratorio del tikkun, non il suo scopo finale.

Piano Causale

Piano Causale

Il discorso sui piani astrale, mentale e causale corrisponde perfettamente alla tripartizione dei mondi inferiori:

Il testo afferma che la stabilità non può essere trovata in Yetzirah (astrale) né nel mentale discorsivo.

Questo è esattamente ciò che la Kabbalah insegna: solo ciò che è radicato in Beriah superiore e in Atzilut è stabile, perché partecipa della causalità divina e non della reattività psichica.

Il piano astrale è descritto come un luogo di:

• cambiamenti rapidi

• alternanza di luce e oscurità

• amore e disamore

• gioia e tristezza

In Kabbalah questo è Yesod quando non è ancora stabilizzato da Tiferet.

Yesod è il “mare delle forme”, il luogo dove le emozioni e le immagini si aggregano e si dissolvono.

“Potete scendere nel piano astrale per passeggiare, ma non fatene la vostra dimora”.

Cabalisticamente: Yesod è un canale, non una casa. È un ponte, non un trono.

Il mentale discorsivo è più stabile dell’astrale, ma non ancora affidabile.

Nella Kabbalah:

• Hod rappresenta il pensiero analitico, che cambia opinione in base alle condizioni.

• Netzach rappresenta la volontà e la strategia, anch’esse mutevoli.

 “Neppure il mondo dei pensieri è perfettamente sicuro”.

Questo è esattamente ciò che la Kabbalah insegna: il pensiero non è ancora la causa, ma solo una forma.

La vera causa è più in alto.

Qui entriamo nel cuore cabalistico.

Il piano causale è:

• la regione della stabilità

• la roccia

• il luogo dove si formano le cause e non solo gli effetti

• il punto in cui la volontà superiore (Ratzon Elyon) imprime forma alla realtà

In Qabbalah questo è:

• Keter come radice della volontà

• Chokhmah come scintilla causale

• Binah come matrice delle forme archetipiche

È il luogo dove la realtà non è più reattiva, ma creativa.

C’è chi la chiama “casa sulla roccia”.

Cabalisticamente:

• la casa è Malchut, il regno, la manifestazione

• la roccia è Yesod superiore o Binah come stabilità archetipica

• costruire sulla roccia significa radicare Malchut in Beriah/Atzilut, non in Yetzirah

In altre parole: Una vita stabile è una Malchut radicata in Keter, non in Yesod.

Qui si descrive perfettamente la dinamica Or–Kli:

• Nel piano astrale, il Kli (vaso) è instabile → la luce fluttua.

• Nel mentale, il Kli è più definito ma ancora soggetto a opinioni → la luce non è costante.

• Nel causale, il Kli è archetipico, puro, stabile → la luce è continua.

Per questo la Kabbalah dice: “La vera sicurezza è nella radice, non nel ramo”.

Per “abitare” il piano causale, la Kabbalah propone:

• meditazione su Keter come punto di quiete

• contemplazione della Luce Semplice (Or Pashut)

• stabilizzazione del respiro nella colonna centrale

• radicamento della volontà nella volontà superiore

• tzirufim che elevano la coscienza da Yetzirah a Beriah.

Qui è insegnata una verità centrale della Kabbalah: La stabilità non si trova nei mondi della forma (Yetzirah e Beriah inferiore), ma nella radice causale dove la Volontà Divina imprime ordine.

Abitare il piano causale significa:

• vivere dalla radice, non dalla reazione

• essere causa, non effetto

• essere roccia, non onda

• essere luce, non riflesso

L’Uso della Forza Non Risolve i Problemi

 L’Uso della Forza Non Risolve i Problemi

Finché gli esseri umani cercheranno di risolvere le loro controversie facendo uso della forza, essi rimarranno prigionieri della coscienza di Ghevurah non rettificata, la forza che separa, restringe, giudica e irrigidisce.

La forza bruta può produrre un’apparenza di ordine, un istante di silenzio, ma è un silenzio che appartiene al Mondo di Asiyah non purificato, dove la materia obbedisce solo perché è stata compressa.

Non è pace: è solo assenza temporanea di movimento.

Quando si utilizza la costrizione, si risveglia nell’altro la sua nefesh behemìt, l’anima istintiva, che reagisce per natura alla pressione con opposizione, resistenza, desiderio di rivalsa.

La Kabbalah insegna che ogni atto di coercizione attiva nel prossimo la Sitra Achra, il “lato dell’alterità”, che vive di reazione e conflitto.

La violenza genera violenza perché tocca il livello più basso dell’albero dell’anima, dove domina il principio della sopravvivenza.

E così, da un impulso di Ghevurah non bilanciata, nascono anni e secoli di lotte: dinamiche karmiche che si ripetono nei mondi inferiori, perché ciò che non viene rettificato in Binah e Tiferet ritorna ciclicamente in Malchut come conflitto irrisolto.

La vera soluzione non consiste nel reprimere l’altro, ma nel risvegliare in lui la sua parte superiore, la sua neshamah, attraverso la bontà (Chesed), l’amore (Tiferet) e l’umiltà (Malchut purificata).

Queste qualità non sono debolezza: sono la manifestazione della forza spirituale che discende da Keter, la corona che non impone ma irradia.

All’inizio, chi agisce con bontà può essere scambiato per ingenuo o fragile.

È naturale: la coscienza ordinaria interpreta la non‑reazione come mancanza di potere, perché non conosce la forza del non‑forzare, la potenza del vuoto, la disciplina del contenimento.

Ma quando l’altro percepisce che questa mansuetudine non nasce dalla paura, bensì da una Ghevurah rettificata, dalla capacità di contenere la propria potenza senza usarla per dominare, allora la sua anima superiore si risveglia.

E in quel momento si apre un varco: la possibilità di un terreno d’intesa, che in Kabbalah è l’incontro tra le due Tiferet, il punto in cui le anime si riconoscono nella loro radice comune.

La pace non è il risultato della forza, ma della rettificazione delle forze.

Non nasce dal vincere, ma dal trasformare la natura inferiore in natura superiore, e questo è il vero lavoro dell’uomo nei mondi.

Il Corpo è un Libro Parlante

Il Corpo è un Libro Parlante

Lo Zohar insegna che “il corpo è un libro che parla anche quando tace”.

Ogni movimento — anche il più sottile — è un reshimu, un’impronta luminosa che rivela ciò che l’anima non articola con la voce.

• I movimenti del volto sono chiamati “otiot de‑panim”, lettere del volto.

• Le posture del corpo sono “tmunot”, forme che emanano segnali nei mondi superiori.

• Il gesto involontario è un galui, una rivelazione della radice interiore.

Secondo lo Zohar, l’essere umano è un ponte tra i mondi: ogni gesto è un messaggio che attraversa i livelli di realtà, dai mondi visibili fino a alma de‑itkasya, i mondi nascosti.

I movimenti inconsci sono residui della Shevirat ha‑Kelim, frammenti di luce che cercano espressione.

Quando il corpo si muove senza controllo, emergono scintille (nitzotzot) che chiedono Tikun.

Ogni gesto armonioso è un atto di Tikun, una rettificazione che riallinea l’individuo con il flusso della Or Ein Sof – Luce Infinita.

Ogni gesto disarmonico è una dispersione, un’apertura a influenze non rettificate.

L’Arizal insegna che:

• Il volto è il luogo dei Mochin (espansioni della coscienza).

• Le mani sono prolungamenti di Chesed e Ghevurah.

• I piedi sono radici in Malchut, che determinano il cammino del destino.

Ogni parte del corpo è un’estensione di un Partzuf:

• La fronte appartiene ad Arikh Anpin, sede della Volontà Superiore.

• Gli occhi sono Chokhmah e Binah di Abba e Ima, canali di percezione e discernimento.

• Il naso è Ze’ir Anpin, luogo del Ruach, del respiro che unisce mondi.

• La bocca è Malchut, la porta della manifestazione.

Quando i movimenti sono armoniosi, i Partzufim sono in Zivug, in unione.

Quando sono disarmonici, si verifica una frattura nei Mochin, e l’individuo diventa ricettivo a influenze inferiori.

Ogni gesto è un flusso tra le Sefirot:

Un movimento armonioso crea Yosher, un flusso rettilineo di luce.

Un movimento disarmonioso crea Igulim, circolarità caotica che attira entità non rettificate.

Ogni gesto richiama un Nome Divino:

• יהוה Yod Hei Vav Hei: quando il volto è sereno e centrato.

• אלהים Elohim: quando c’è tensione o giudizio.

• אהיה Ehyieh: quando emerge un’intenzione profonda.

• אדני Adonai: quando il corpo si radica nella realtà.

• שדי Shaddai: quando i gesti proteggono, contengono, delimitano.

Movimenti disarmonici possono attirare forze legate ai Nomi in modalità di din (giudizio).

Movimenti armoniosi attivano i Nomi in modalità di rachamim (misericordia).

L’essere umano è un alfabeto vivente.

Ogni gesto è una lettera, ogni postura una parola, ogni movimento un versetto che risuona nei mondi.

• Quando il corpo è allineato, l’individuo diventa un Sefer Chayim, un Libro di Vita.

• Quando il corpo è disordinato, diventa un Sefer Nistar, un libro confuso che attira forze caotiche.

La vigilanza interiore (hitbonenut) permette di trasformare ogni gesto in un atto di Tikun, un’offerta luminosa che costruisce il proprio avvenire nei mondi superiori e inferiori.

Parashah Tzav

 Parashah Tzav

Quando lo Zohar parla della Klippah che avvolge un punto della nostra comprensione, non intende un ostacolo esterno, ma un luogo interiore che non ha ancora ricevuto luce.

La Klippah è un guscio, un involucro, un limite che protegge la luce finché non siamo pronti a rivelarla.

Per questo ogni difficoltà nello studio non è un fallimento, ma un incontro.

Immagina la scena interiore: ti siedi davanti al testo, e una parola, una frase, un concetto non si apre.

È come una porta chiusa.

La mente si ferma, il cuore si contrae un poco.

Ma proprio lì, in quel punto di resistenza, c’è un invito.

La Klippah ti dice: “Qui c’è luce. Ma devi desiderarla. Devi bussare”.

Quando ti sforzi di capire, quando torni sul testo, quando chiedi, quando ti apri alla possibilità che il significato sia più profondo di quanto immaginavi, allora la porta si incrina.

E quando interpreti secondo il Sod, secondo la saggezza della Kabbalah, non stai solo comprendendo: stai liberando la luce imprigionata.

La rivelazione non è un premio, è una trasformazione.

La luce che si rivela non illumina solo il testo: illumina te. Perché la Klippah non era sul libro, era nella tua coscienza.

Così ogni difficoltà diventa un altare.

Ogni domanda diventa un sacrificio.

Ogni comprensione profonda diventa un fuoco che non si spegne.

La parashah Tzav ci ricorda che il fuoco sull’altare deve ardere continuamente.

Il nostro fuoco interiore — il desiderio di capire, di crescere, di rivelare — è lo stesso fuoco.

E ogni volta che superiamo una Klippah, aggiungiamo un nuovo pezzo di legna al fuoco eterno della nostra anima.

1. Klippah (קליפה)

• Letteralmente “guscio”, “buccia”, “involucro”.

• Nella Kabbalah rappresenta un livello di coscienza non ancora rettificato.

• Non è solo oscurità: è un contenitore che custodisce la luce finché non siamo pronti a rivelarla.

• Le Klippot si dissolvono attraverso hitbonenut (contemplazione), yegiah (sforzo), e sod (comprensione interiore).

2. Or Ganuz (אור הגנוז) — La Luce Nascosta

• È la luce primordiale del primo giorno della Creazione.

• Secondo lo Zohar, questa luce è nascosta dentro ogni cosa, soprattutto nei punti difficili dello studio.

• Quando una Klippah si rompe, l’Or Ganuz si rivela in forma di intuizione, chiarezza, o espansione di coscienza.

3. Sod (סוד) — Il Livello del Segreto

•       È il quarto livello dell’interpretazione della Torah (Pardes).

• Non è “mistero” nel senso comune, ma la struttura interiore della realtà.

• Comprendere secondo il Sod significa vedere il movimento delle Sefirot, dei

Partzufim, e delle luci che operano dietro il testo.

4. Dinamica Sefirotica della Comprensione

Quando una persona affronta una difficoltà nello studio, si attivano tre Sefirot principali:

La rivelazione finale è un movimento da Ghevurah → Binah → Chokhmah, che poi discende nel cuore attraverso Tiferet.

5. Il Fuoco dell’Altare — Esh Tamid (אש תמיד)

• Nel linguaggio del Ari, il fuoco perpetuo rappresenta il Ratzon (desiderio) dell’anima.

• Ogni difficoltà nello studio è un’offerta che alimenta questo fuoco.

• La costanza nello studio è parallela alla costanza del fuoco sull’altare.

L’Amore

 L’Amore

L’amore non appartiene al dominio della parola, perché la parola nasce in Malchut, mentre l’amore discende da molto più in alto, dal silenzio radioso di Keter, dove il Nome אהיה Ehyieh vibra come pura potenzialità.

Dire “ti amo” significa trascinare un raggio di Or Ein Sof dentro i confini di un suono, e ogni suono è già una contrazione, un Tzimtzum.

Per questo l’amore vero non si dichiara: si irradia.

Quando l’amore è autentico, esso scorre come Shefa attraverso le Sefirot:

•  in Chokhmah come intuizione immediata,

• in Binah come comprensione silenziosa,

• in Chesed come espansione,

• in Tiferet come armonia,

• in Yesod come continuità,

• in Malchut come presenza.

È impossibile nasconderlo, perché l’amore è una forma di Or Pnimi, una luce interna che permea il volto, lo sguardo, il gesto, la postura.

È la luce di Ze’ir Anpin che si riversa spontaneamente, senza bisogno di essere nominata.

Gli esseri umani, però, abitano soprattutto il livello di Asiyah, dove si crede che ciò che non è detto non esista.

Così si affidano alla parola, dimenticando che la parola è fragile, soggetta a dinim, a giudizi, a interpretazioni.

Una volta pronunciato, l’amore viene consegnato al mondo delle forme, dove può essere frainteso, manipolato, consumato.

Molti, dopo aver dichiarato il loro amore, credono di aver compiuto un atto completo.

In realtà, hanno solo spostato l’amore dal suo luogo naturale — il silenzio di Atzilut — al dominio instabile di Yetzirah, dove le emozioni si agitano e si trasformano.

E spesso, proprio da quel momento, il loro comportamento rivela che il flusso di Chesed si è indebolito, perché ciò che è stato portato troppo presto in Malchut senza adeguata preparazione nei mondi superiori perde la sua forza.

L’amore deve essere custodito come un Kli (recipiente) purissimo, il più prezioso di tutti, e protetto dal rumore delle parole.

Quando rimane silenzioso, esso costruisce nell’anima un santuario:

• la libertà di Chokhmah,

• l’incanto di Tiferet,

• la stabilità di Yesod,

• la ricettività luminosa di Malchut.

Il silenzio dell’amore non è assenza: è Or Makif, luce che circonda e protegge, che non si lascia catturare.

È la presenza di Arikh Anpin, il Lungo Volto, che ama senza parlare, che sostiene senza chiedere, che irradia senza pretendere.

Quando invece si parla troppo dell’amore, sorgono reazioni, riflessi, giudizi — scintille di Ghevurah non ancora rettificate — che generano malintesi e separazione tra i due poli del desiderio.

La parola, se non è purificata, introduce dualità dove prima c’era unità.

Non parlare del tuo amore: lascia che esso rimanga nel luogo dove dimora il Nome אהיה, il Nome dell’essere puro, il Nome che non ha bisogno di essere pronunciato per essere reale.

Così esso vivrà in te come Or Atzmi, luce essenziale, eterna, non dipendente da conferme esterne, non soggetta alle fratture della Sitra Achra, ma radicata nel segreto dell’Ein Sof, dove ogni amore è un raggio dell’Amore originario.

E quando l’amore rimane in questo stato, esso non solo vive: cresce, si raffina, si espande, diventa un ponte tra i mondi, un canale attraverso cui la Shekhinah trova dimora.

Sette Nomi – Sette Messia

 Sette Nomi – Sette Messia

Mayim Achronim

Nella parashà di questa settimana, Tzav, troviamo l’interessante espressione hakohen hamashiach, il «sacerdote unto», che si riferisce al kohen gadol, il «sommo sacerdote». Questo termine compare in totale quattro volte nella Torah: tre volte nella parashà della settimana scorsa e una volta all’inizio di quella di questa settimana. Si tratta, per inciso, delle uniche quattro occorrenze del termine mashiach in tutto il Chumash. Superficialmente, non si riferiscono al Messia, ma piuttosto al sommo sacerdote. Il Chumash stesso non parla mai esplicitamente di hamelekh hamashiach, il re messianico unto di Israele alla Fine dei Giorni. Tuttavia, allude a una figura messianica qui nella parashà, perché una di quelle figure future di cui attendiamo l’arrivo è il Kohen Tzedek, il “sacerdote giusto” che servirà come primo kohen gadol nel Tempio di Gerusalemme ricostruito.

All'inizio dell'era del Secondo Tempio, si sperava che Zorobabele fosse il Messia. Il profeta Aggeo (2:23) lo descrive come il «prescelto» di Dio, mentre Zaccaria (6:12) lo vede come Tzemach, il «germoglio» da cui sboccerà la Redenzione. Ricordiamo che Zorobabele era il governatore della Giudea nominato dai Persiani che guidò la prima ondata di ebrei di ritorno in Israele dopo la fine dell’esilio babilonese. Egli supervisionò la ricostruzione del Tempio. In quanto supervisore del Raccoglimento degli Esuli e della ricostruzione del Tempio, e in quanto leader ufficiale della Giudea, non sorprende che fosse riconosciuto come il potenziale Messia della sua generazione. Ne leggiamo di più nell’Haftarah per Chanukah (Zaccaria 2:14-4:7), dove Zerubbabel è presentato come una figura messianica, mentre Yehoshua il Kohen Gadol sarebbe stato il sommo sacerdote unto, hakohen hamashiach della generazione. Purtroppo, quella generazione non meritò la Redenzione Finale, e questa non avvenne. (Tuttavia, esiste un'opera profetica a lui attribuita chiamata Sefer Zerubavel che descrive ciò che accadrà alla Fine dei Giorni, come approfondito in dettaglio in una recente lezione qui).

Commentando il capitolo sopra citato del libro di Zaccaria, in cui il profeta vede «quattro artigiani», i Saggi chiedono: «Chi sono questi quattro artigiani? Rav Hana bar Bizna riferì che Rabbi Shimon Hasida disse: Sono il Messia figlio di Davide, il Messia figlio di Giuseppe, Elia e il Sacerdote Giusto [Kohen Tzedek]». (Sukkah 52b) Il Midrash (Beresheet Rabbah 14:1), nel frattempo, presenta un’opinione diversa:

C’è un grande dibattito riguardo a quanti messia ci saranno. Alcuni dicono che ce ne saranno sette, come è scritto: «Allora susciteremo contro di lui sette pastori...» (Michea 5:4). Altri dicono che ce ne saranno otto, come è scritto: «e otto principi tra gli uomini». Ma non è né l'uno né l'altro, bensì quattro, come è scritto: «E Dio mi mostrò quattro artigiani...» (Zaccaria 2:3)

E Davide spiegò chi sono questi quattro artigiani [nei Salmi 60:9 e 108:9, dove Dio dichiara: «Gilead è mio, Manasse è mio; anche Efraim è la difesa del mio capo; Giuda è il mio scettro»]: «Gilead è mio» si riferisce a Elia, che proviene dalla terra di Gilead; «Menashe è mio» si riferisce al Messia che proviene dalla tribù di Menashe… «Efraim è la difesa del mio capo» si riferisce al Messia Guerriero che proviene da Efraim… «Giuda è il mio scettro» si riferisce al Grande Redentore, che è un discendente di Davide.

Invece del Kohen Mashiach, qui nel Midrash abbiamo il Mashiach ben Yosef che sembra dividersi in due: un Mashiach ben Menashe e un Mashiach ben Ephraim! Inoltre, oggi si sente talvolta parlare di un “Mashiach ben Dan”. Non ho mai incontrato questo termine in nessuno dei nostri testi. Quello che ho visto è il riferimento a una figura guerriera che assiste il “Messia Guerriero” (cioè il Mashiach ben Ephraim), chiamata Saryah ben Dan (vedi, ad esempio, Zohar III, 194b). Sembra che la nozione di “Mashiach ben Dan” si basi su Saryah ben Dan. Questo, a sua volta, ha probabilmente le sue origini in Sansone, che proveniva dalla tribù di Dan ed era anche riconosciuto come il potenziale Mashiach della sua generazione. (Giacobbe lo previde notoriamente nella sua benedizione sul letto di morte, Genesi 49:16-18, dove concluse la benedizione di Dan con “Attendo la tua salvezza, Hashem!”).

 

Nel complesso, sembra che ci siano sette figure associate al Messia: il Messia figlio di Davide, il Messia figlio di Giuseppe, il Messia figlio di Efraim, il Messia figlio di Manasse, il Messia figlio di Dan, Elia e il Kohen Tzedek (HaKohen haMashiach). Ciò suggerirebbe che la prima opinione nel Midrash Rabbah sopra riportata sia la migliore: sette figure messianiche, basate sui “Sette Pastori” del profeta Michea. E quando meditiamo su queste figure, troviamo una sorprendente somiglianza con le sette Sefirot inferiori.

Sappiamo che i kohanim affondano le loro radici in Chessed; quindi, il Kohen Tzedek è parallelo alla prima Sefirah. Sappiamo che Dan è collegato a Din, e Saryah ben Dan è un eroe guerriero; quindi, Mashiach ben Dan corrisponde perfettamente a Gevurah. I fratelli Menashe ed Ephraim si adattano bene alle Sefirot “gemelle” di Netzach e Hod. Non c’è dubbio che Mashiach ben Yosef sia radicato in Yesod, e Mashiach ben David in Malkhut. Questo lascia Eliyahu a Tiferet, la Sefirah radice di Torah ed Emet, proprio come Malachia (3:23-24) descrive il ritorno di Eliyahu per ispirare Israele a tornare a Hashem (come leggeremo questo Shabbat nell'Haftarah per Shabbat haGadol).

La grande domanda è: dobbiamo davvero aspettarci sette figure distinte? Il Tanakh sembra descrivere esplicitamente un solo Messia (vedi, ad esempio, Isaia 11 o Ezechiele 37). Ed è qui che interviene il Midrash, affermando: «Rav Huna disse: il Messia è chiamato con sette nomi, che sono: Yinon, Tzidkenu, Tzemach, Menachem, David, Shiloh, Eliyahu». (Midrash Mishlei, ed. Buber, pag. 87) Un Midrash parallelo (Eichah Rabbah 1:51) sottolinea che la gematria di “Tzemach” (צמח) e “Menachem” (מנחם) è identica (138) perché in realtà sono la stessa cosa. Fornisce invece un altro nome: Nehira, l’«illuminatore». In questo Midrash, i sette nomi sono Tzidkenu (o «Hashem Tzidkenu», basato su Geremia 23:6), Tzemach/Menachem, Shiloh, Chaninah, Yinon, Nehira e David. In entrambi i casi, l’implicazione è che non si tratta di sette messia diversi, ma di un unico Mashiach con sette nomi, compreso “Eliyahu”! È quindi possibile che Eliyahu non sia affatto una figura distinta, ma la stessa persona del Mashiach. Per quanto strano possa sembrare questo approccio, in realtà potrebbe esserci un fondamento a suo sostegno.

Ad esempio, la descrizione contenuta in Isaia 9:5 definisce sorprendentemente il Messia «el gibbor», suggerendo una figura angelica, nonché «sar shalom», «principe della pace», un titolo solitamente riservato agli angeli (come Metatron). E ciò si accorda bene con la descrizione di Daniele di «uno simile a un figlio dell’uomo [k’var enash] che scendeva sulle nuvole del cielo» (Daniele 7:13). Ancora una volta, questa è la descrizione di un essere angelico, simile a un essere umano, che scende dal cielo, come Eliyahu che iniziò come essere umano, ma non morì mai e si trasfigurò invece in un angelo.

Nel frattempo, troviamo fonti che mettono in relazione Eliyahu con il Messia ben Yosef (vedi, ad esempio, Kol haTor, cap. 2). I nostri Saggi dicono che “Pinchas è Eliyahu”, e il valore numerico di Pinchas (פינחס) è 208, uguale a “Ben Yosef” (בן יוסף). Il Talmud (Sotah 43a), nel frattempo, dice che la discendenza materna di Pinchas risale a Yosef. Da parte di padre, ovviamente, era un kohen. A questo proposito, se abbiamo già un “sacerdote giusto” in Eliyahu, perché abbiamo bisogno anche di un Kohen Tzedek separato? Non possiamo unirli in un’unica figura? Poi abbiamo Vayikra Rabbah 1:1 che ci dice che Pinchas/Eliyahu era l’angelo che venne dai genitori daniti di Sansone per annunciare la sua nascita. Sappiamo anche che Eliyahu dovrebbe essere il vero profeta che identifica e unge il Mashiach ben David. Pertanto, Eliyahu è intrecciato con ogni altra figura messianica (un motivo in più per mettere Eliyahu in parallelo con Tiferet al centro, che da sola si intreccia con tutte le altre Sefirot).

Sette o Uno?

Detto questo, è davvero possibile che tutte e sette le figure messianiche siano in realtà un’unica figura? Perché alla fine del Seder di Pesach, quando esprimiamo il nostro desiderio della Redenzione Definitiva, apriamo la porta a Elia, ma non diciamo nulla del Messia? Forse Eliyahu è il Mashiach! La Mishnah (Eduyot 8:7) discute il ruolo di Eliyahu e alla fine conclude che egli viene solo per portare la pace nel mondo. Non è forse lo stesso del sar shalom, e non è forse il ruolo che riserviamo al Mashiach ben David? Poi ci sono coloro che sostengono che il Mashiach ben David e il Mashiach ben Yosef siano la stessa persona, forse in due fasi distinte. (Questo argomento è stato approfondito nella Parte 3 della serie sul Mashiach ben Yosef. È interessante notare che, mentre il Talmud Bavli parla del Mashiach ben Yosef, in Sukkah 52a, il parallelo Talmud Yerushalmi, in Sukkah 23b, racconta essenzialmente la stessa storia ma si riferisce a lui semplicemente come “Mashiach”, presumibilmente ben David, non ben Yosef!).

La questione più complessa consiste nel conciliare il kohen tzedek, ovvero l’hakohen hamashiach della parashà di questa settimana, con l’hamelekh hamashiach, il re unto. Se il re unto deve essere un discendente diretto del re Davide, sembra che non possa essere contemporaneamente un kohen, che è invece un discendente diretto di Aronne appartenente a una tribù completamente diversa (Levi). L'interpretazione standard è che un kohen non possa essere re d'Israele. In effetti, questa era una delle questioni principali relative alla dinastia degli Asmonei fondata dai Maccabei dopo le guerre di Chanukah, poiché essi erano kohanim.

Il primo re asmoneo de facto fu Simone, fratello di Giuda Maccabeo, nonché l’unico a sopravvivere alle guerre contro i Seleucidi. Tuttavia, egli non assunse il titolo di «re» (melekh), preferendo invece utilizzare il titolo più neutro di nasi. Ricoprì invece la carica di kohen gadol. (In passato, ho sostenuto che Simone Maccabeo fosse lo stesso Shimon haTzadik della letteratura rabbinica.) Fu suo nipote Aristobulo ad assumere per primo il titolo di “re” (basileus in greco), ricoprendo sia la carica di kohen gadol che quella di melekh, con grande opposizione da parte dei rabbini dell'epoca. Gli succedette suo fratello Alessandro Ianneo, che perseguitò in modo infame i rabbini e costrinse Shimon ben Shetach a fuggire in Egitto. Quindi, a quanto pare, il re e il sacerdote non possono essere la stessa figura. Presumibilmente, dovrebbe esserci una sorta di “separazione tra Chiesa e Stato”.

Eppure, lo stesso Chumash non parla mai di un re messianico, e il profeta Samuele rimproverò il popolo proprio per il fatto di volere un re (prima di procedere all’unzione di Saul). Nel frattempo, la prima persona nella Torah indicata come kohen era Melchisedek, il re di Shalem. Egli è descritto sia come re che come sacerdote di El Elyon, Dio Onnipotente (Genesi 14:18). La tradizione rabbinica lo identifica con Sem, figlio di Noè; e il suo regno di Salem con Gerusalemme (come approfondito nella lezione su Gerusalemme qui). In altre parole, il primo re di Gerusalemme fu anche il primo sacerdote di Gerusalemme, e si potrebbe sostenere che lo stesso accadrà alla Fine dei Giorni, con il sacerdote e il re a Gerusalemme uniti in uno solo. Questo potrebbe spiegare perché gli unici casi di mashiach nel Chumash si riferiscono al kohen gadol!

Si può trovare un ulteriore sostegno a questa tesi proprio nel re Davide, che viene descritto mentre indossa l’efod (I Cronache 15:27), uno degli indumenti speciali del kohen gadol. Lo indossò proprio in occasione del trasferimento dell’Arca dell’Alleanza a Gerusalemme, forse nella speranza che ciò potesse inaugurare l’era messianica. Quindi, dopotutto, potrebbe essere possibile che il re fosse un kohen (forse è così che gli Asmonei lo giustificavano!). Ciò si adatterebbe perfettamente anche a coloro, come Rambam, che sostenevano che non ci sarebbero stati sacrifici nel Terzo Tempio, il che implica che i ruoli dei kohanim sarebbero cambiati. Ciò si adatterebbe anche a coloro che sostenevano che lo status di kohen sarebbe tornato a tutti i primogeniti d’Israele (e a tutti coloro che desiderassero offrirsi volontari), non solo a quelli della tribù di Levi, come era originariamente prima del Vitello d’oro. Ancora una volta, abbiamo un sostegno a questo nel Tanakh, dove gli stessi figli di Davide apparentemente divennero kohanim volontariamente, come dice in II Samuele 8:18 che “i figli di Davide divennero sacerdoti” (וּבְנֵי דָוִד כֹּהֲנִים הָיוּ). Forse credevano che l'Era Messianica fosse vicina e che potessero diventare sacerdoti volontariamente, nonostante non fossero discendenti patrilineari di Aronne.

I Nomi e le Sefirot

Tenendo presente tutto ciò, possiamo mettere in relazione i sette nomi citati nei Midrashim sopra riportati anche con le sette Sefirot e le sette figure:

Abbiamo già parlato di Davide (Malkhut) ed Elia (Tiferet). Tzemach è la pianta rigogliosa, che corrisponde a Chessed (si noti come nel Tanakh Tzemach sia menzionato nel passo che parla di Yehoshua haKohen). Ricordiamo che Tzemach è lo stesso di Menachem, il “confortante” che proviene anch’esso da un luogo di Chessed. Shiloh (שילה) ha lo stesso valore numerico di Moshe (משה), che è Netzach, in parallelo con Mashiach ben Menashe. “Menashe” (מנשה) è in realtà solo un “Moshe” (משה) con una Nun aggiunta per Netzach! Nehira, l’illuminatore, è Mashiach ben Ephraim, corrispondente a Hod, la Sefirah della luce. (Ricordiamo il Midrash su Oro shel Ephraim, la “Luce di Ephraim”, in Yalkut Shimoni II, 499, che parla notoriamente della guerra finale alla Fine dei Giorni tra Persia e Arabia.) Tzidkenu è Yosef haTzadik in Yesod. Questo lascia Yinon per Gevurah (il nome Yinon deriva dal Salmo 72:17, che parla del sole che splende sempre per lui).

Il Midrash Rabbah sopra citato (come il Talmud in Sanhedrin 98b) menziona anche “Chaninah” come nome. Questo significa “misericordia”, tratto da Geremia 16:13 dove Dio afferma che inizialmente non ci mostrerà “alcuna misericordia” (לא אתן לכם חנינה), ma che alla fine lo farà. Il versetto successivo dice che verrà un giorno in cui non commemoreremo più la Prima Redenzione e l’Esodo, ma piuttosto la Redenzione Finale, molto più grande. Sulla base di ciò, possiamo collegare ancora una volta il nome Chaninah a Eliyahu, per il quale apriamo la porta durante il seder che commemora l’Esodo, con una preghiera affinché egli ritorni per la Redenzione Finale. Inoltre, sappiamo che la “misericordia” o la “compassione” affonda le sue radici nella Sefirah di Tiferet, rafforzando ulteriormente il legame con Eliyahu. Riassumendo:

Resta da vedere se alla fine si tratterà di una sola persona o di sette, dato che esistono prove e versetti validi a sostegno di entrambe le posizioni. Ciò che possiamo vedere chiaramente è come le qualità delle Sefirot si ritrovino nel Messia, sia che si tratti di una sola persona o di sette. Egli è un modello di amore e gentilezza (Chessed), ma porta anche giudizio e valore in battaglia (Gevurah). È un modello di equilibrio e di vita sincera, l'incarnazione della misericordia e della Torah (Tiferet), con lo spirito profetico e la luce di Netzach e Hod. Infine, possiede la rettitudine e la purezza di Yesod, nonché l'umiltà e la leadership di Malkhut. Dovremmo tutti sforzarci di incarnare queste stesse qualità, affinché ciascuno di noi possa svolgere un ruolo nell'avvenimento della tanto attesa Redenzione Finale.

Auguro a tutti un Chag Kasher v’Sameach!