Lezione di Tanya di oggi 15 Sivan 5785 - 11 giugno 2025
Shaar Hayichud
Vehaemunah, capitolo 5
Grazie all'attributo di Gevurah di Dio
e alla sua capacità di tzimtzum - così ha spiegato l'Alter Rebbe nel capitolo
precedente - gli esseri creati vivono nell'illusione di possedere un'esistenza
indipendente e tangibile: non sono consapevoli della forza vitale divina che si
trova continuamente al loro interno.
Essendo quindi insensibili alla forza
che li anima, sono in grado di pensare di esistere indipendentemente dalla loro
fonte. Non riescono a percepire che in realtà non sono altro che una diffusione
dei raggi della loro fonte, come la diffusione dei raggi solari che si trovano
all'interno del sole.
והנה
על זה אמרו רז״ל
A proposito di questo, cioè del
concetto che tutta la creazione è avvenuta attraverso il processo di tzimtzum,
che permette agli esseri creati di credere di godere di una forma di esistenza
indipendente, i nostri Saggi, di benedetta memoria, hanno detto:1
בתחלה
עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין
“In origine il pensiero di Dio era di
creare il mondo attraverso l'attributo del giudizio severo, attraverso
l'attributo di tzimtzum e Ghevurah;
ראה
שאין העולם מתקיים
Vide, però, che in questo modo il mondo
non poteva durare,
שתף
בו מדת רחמים
così Egli associò l'attributo della
misericordia alla sua creazione”.
A prima vista questo è incomprensibile:
Dio “desidera agire con bontà”, trattare benevolmente le sue creature. Perché,
allora, ha pensato di creare il mondo con l'attributo della rigida giustizia?
In base a quanto spiegato in
precedenza, ciò è del tutto comprensibile: Affinché gli esseri creati possano
credere di possedere un'esistenza indipendente, deve esserci il processo di
tzimtzum, che è un'espressione dell'attributo severo di Ghevurah. Senza di
esso, tutta la creazione sarebbe completamente annullata all'origine.
Dio, tuttavia, ha voluto che gli esseri
creati mantenessero un'esistenza indipendente, affinché potessero servirlo e
alla fine essere ricompensati per il loro servizio. Pertanto, sono proprio la Ghevurah
e lo tzimtzum a consentire loro di realizzare lo scopo ultimo della creazione.
Il piano originale per la creazione,
quindi, prevedeva che essa fosse dominata dall'attributo del giudizio severo.
Quando, però, Dio vide che se avesse creato il mondo in questo modo non sarebbe
potuto durare, lo mitigò con l'attributo della misericordia.
Perché, infatti, il mondo non avrebbe
potuto resistere altrimenti? - Perché se la creazione fosse avvenuta solo sotto
questi auspici, la forza vitale della santità sarebbe stata completamente
nascosta. Di conseguenza, il compito spirituale di rivelare la Divinità in un
mondo simile sarebbe stato straordinariamente arduo. Dio ha quindi coinvolto
l'attributo della misericordia nella creazione del mondo, affinché la santità e
la divinità potessero essere rivelate al suo interno.
In base a quanto spiegato in
precedenza, ciò è del tutto comprensibile: Affinché gli esseri creati possano
credere di possedere un'esistenza indipendente, deve esserci il processo di
tzimtzum, che è un'espressione dell'attributo severo di Ghevurah. Senza di
esso, tutta la creazione sarebbe completamente annullata all'origine.
Dio, tuttavia, ha voluto che gli esseri
creati mantenessero un'esistenza indipendente, affinché potessero servirlo e
alla fine essere ricompensati per il loro servizio. Pertanto, sono proprio la Ghevurah
e lo tzimtzum a consentire loro di realizzare lo scopo ultimo della creazione.
Il piano originale per la creazione,
quindi, prevedeva che essa fosse dominata dall'attributo del giudizio severo.
Quando, però, Dio vide che se avesse creato il mondo in questo modo non sarebbe
potuto durare, lo mitigò con l'attributo della misericordia.
Perché, infatti, il mondo non avrebbe
potuto resistere altrimenti? - Perché se la creazione fosse avvenuta solo sotto
questi auspici, la forza vitale della santità sarebbe stata completamente
nascosta. Di conseguenza, il compito spirituale di rivelare la Divinità in un
mondo simile sarebbe stato straordinariamente arduo. Dio ha quindi coinvolto
l'attributo della misericordia nella creazione del mondo, affinché la santità e
la divinità potessero essere rivelate al suo interno.
דהיינו:
התגלות אלקות על ידי צדיקים, ואותות ומופתים שבתורה
Cioè, “Egli vi unì l'attributo della
misericordia” significa: la rivelazione nel mondo della Divinità e del potere
soprannaturale attraverso gli tzaddikim e attraverso i segni e i miracoli
registrati nella Torah.
Nel capitolo precedente si è detto che
sia l'attributo espansivo e creativo di Chesed che quello occultante e
costrittivo di Gevurah trascendono la comprensione degli esseri creati. Qui
l'Alter Rebbe aggiunge che questi attributi trascendono persino la comprensione
di quelle anime che procedono dal livello di Atzilut. Persino un'anima così
elevata come quella di Mosè, che è un'anima del Mondo di Atzilut, non può
scandagliare gli attributi superni che sono Uno con Dio stesso.
והנה
על זה אמרו בזהר, דלעילא, בסטרא דקדושה עילאה, אית ימינא ואית שמאלא, דהיינו חסד וגבורה
A proposito di questo, cioè del fatto
che gli attributi di Chesed e Ghevurah trascendono l'intelletto, nello Zohar si
legge:2 “In alto, nel ‘Lato della Santità Superna’, cioè nel Mondo
di Atzilut, che è di gran lunga superiore ai tre Mondi inferiori di Beriah,
Yetzirah e Asiyah, c'è la destra e la sinistra”, cioè Chesed e Ghevurah.
פירוש:
דשתיהן הן מדות אלקות למעלה משכל הנבראים והשגתם
Questa affermazione non è stata scritta
semplicemente per informarci che Chesed e Ghevurah esistono, perché questo è
già noto; piuttosto: Questo significa che entrambi - Ghevurah e Chesed - sono
attributi della Divinità che trascendono l'intelletto e la comprensione degli
esseri creati,
Il fatto che siano attributi
soprannaturali ci aiuta anche a capire come riescano a combinarsi, quando per
definizione sono opposti. Nel “Lato della Santità Superna” non c'è dissonanza,
Dio non voglia, perché tutti i suoi componenti sono complementari e integrati.
A quel livello, Chesed e Ghevurah, sebbene opposte per natura, coesistono e si
uniscono come “due opposti all'interno di un'unità”. Questo è possibile grazie
alla loro completa e totale unione con Dio.
דאיהו
וגרמוהי חד בעולם האצילות
perché3 “Egli e i Suoi
attributi sono Uno nel Mondo di Atzilut”, sia Chesed che Ghevurah sono quindi
completamente uniti a Lui.
ואף
השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו לא היתה בעולם האצילות
Anche la comprensione di Mosè, il
nostro Maestro (pace a lui), nella sua visione profetica non si estendeva al
Mondo di Atzilut stesso,
אלא
על ידי התלבשותו בעולם הבריאה
se non per il fatto di essere rivestito
del Mondo di Beriah;
ואף
גם זאת, לא בשתי מדות אלו, חסד וגבורה
e anche allora [la sua comprensione del
Mondo di Atzilut] non [si estendeva] a questi due attributi, cioè Chesed e
Gevurah,4
אלא
על ידי התלבשותן במדות שלמטה מהן במדרגה, שהן מדות נצח הוד יסוד
ma solo nella misura in cui sono stati
precedentemente rivestiti di attributi di livello inferiore a loro, cioè gli
attributi di Netzach (“vittoria”, “eternità”), Hod (“splendore”) e Yesod
(“fondamento”), essendo l'attributo di Netzach solo una propaggine di Chesed e
Hod una propaggine di Ghevurah, in modo che attraverso di loro Chesed e Ghevurah
percolino fino a Yesod, che a sua volta trasmette la sua influenza a livelli
ancora inferiori.
(כמו
שכתוב בשער הנבואה)
(5come viene spiegato in
Shaar HaNevuah) riguardo al livello della profezia di Mosè.
רק
שמתן שכרם של צדיקים בגן עדן הוא השגת התפשטות החיות ואור, הנמשך משתי מדות אלו,
חסד וגבורה
Solo agli tzaddikim del Gan Eden è
concessa la ricompensa di comprendere la diffusione della forza vitale e della
luce che scaturisce da questi due attributi, Chesed e Ghevurah.
והוא
מזון נשמות הצדיקים שעסקו בתורה לשמה בעולם הזה
Questa comprensione della diffusione
della forza vitale e della luce che scaturisce da questi due attributi è il
“cibo” delle anime degli tzaddikim che, in questo mondo, si sono impegnati
nello studio della Torà per se stessa.
כי מהתפשטות
שתי מדות אלו, נמתח רקיע על הנשמות שבגן עדן
Infatti, dalla diffusione di questi due
attributi, si diffonde sulle anime del Gan Eden un firmamento, cioè un o
makkif, un grado di illuminazione trascendentale, ed è questo firmamento che le
abilita a ricevere questa diffusione.
ורקיע
זה נקרא רזא דאורייתא
Questo firmamento è chiamato Raza
deOrayta (“il segreto della Torah”); cioè la dimensione mistica della Torah.
ובו
סוד כ״ב אותיות התורה, הנתונה משתי מדות אלו
All'interno di questo firmamento si
trova il segreto delle ventidue lettere della Torah (che derivano da un livello
ancora più alto dell'aspetto razionale e comprensibile della Torah), che è
stato dato come espressione di questi due attributi,
כדכתיב:
מימינו אש דת למו
come è scritto,6 “Dalla Sua
mano destra [diede] loro una Legge di fuoco”. La “mano destra” rappresenta
Chesed, mentre “ardente” allude all'elemento di Ghevurah presente nella Torah.
ומרקיע
זה נוטף טל למזון הנשמות
Da questo firmamento, da questa
illuminazione trascendentale, scende la rugiada, simbolo delle intuizioni
esoteriche della Torah, come cibo per le anime,
Cioè, dal firmamento esce un o pnimi,
un grado di illuminazione che può essere interiorizzato e compreso. Essendo
comprensibile, questo livello di percezione è paragonato al cibo, che viene
ingerito internamente.
דהיינו
ידיעת סוד כ״ב אותיות התורה
cioè la conoscenza del segreto delle
ventidue lettere della Torah.
כי הרקיע
הזה הוא סוד הדעת
Questo firmamento è il segreto e il
livello della conoscenza (Daat) e la “rugiada” che ne esce è la conoscenza del
segreto delle ventidue lettere della Torah,
והתורה
היא מזון הנשמות בגן עדן, והמצות הן לבושים
e la Torah è il “cibo” delle anime nel
Gan Eden, e i comandamenti sono i loro “abiti”,
כמבואר
כל זה (בזהר ויקהל דף ר״ט ור״י, ובעץ חיים שער מ״ד פרק ג׳)
come viene spiegato (7in
Zohar, Vayakhel, pp. 209-210, e in Etz Chayim, Shaar 44, cap. 3).
Vediamo quindi che gli attributi di
Chesed e Ghevurah del Mondo di Atzilut non solo trascendono la comprensione
degli esseri creati, ma nemmeno le anime del livello di Atzilut possono
comprenderli. Solo come ricompensa le anime del Gan Eden sono in grado di
comprendere una semplice diffusione di questi due attributi.
Commento del Rebbe alla fine del
Capitolo 4 e del Capitolo 5
...L'intero quinto capitolo di Shaar
HaYichud VehaEmunah e la conclusione del quarto capitolo non sembrano affatto
far progredire la nostra comprensione del concetto di Unità Divina.
Il capitolo 4 si conclude spiegando che
la forza vitale è chiamata or (“luce”) e lo tzimtzum è chiamato kelim
(“recipienti”). Prosegue affermando che i kelim hanno origine dalle cinque
consonanti מנצפ“ך, e che hanno un'ulteriore fonte, ancora
più elevata: Gevurah di Atik. In modo corrispondente, Chesed di Atik è la fonte
dell'attributo Chesed [di Atzilut].
A prima vista, questi sembrano concetti
strettamente cabalistici che non hanno alcuna attinenza con la nostra
comprensione dell'Unità divina, soprattutto perché l'Alter Rebbe si sforza di
spiegarla in modo da renderla “molto vicina a voi”.
(Sebbene la conclusione del cap. 4 sia
racchiusa tra parentesi, l'Alter Rebbe ha comunque scelto di incorporarla nel
corpo del Tanya anziché relegarla a una nota marginale (come molti commenti
nella prima parte del libro, così come nella seconda parte8). Ciò
indica che anche il testo tra parentesi deve essere direttamente collegato al
tema generale di quest'opera).
La stessa domanda vale per tutto il
quinto capitolo: esso tratta di questioni che apparentemente non hanno alcun
legame con il concetto di Unità Divina. L'Alter Rebbe spiega prima un Midrash,
poi il livello di percezione della Divinità da parte di Mosè e infine il
livello del Gan Eden. Dal momento che nulla di tutto ciò sembra avere a che
fare con l'Unità divina, perché l'Alter Rebbe lo ha incluso nello Shaar
HaYichud VehaEmunah?
È vero che molti argomenti a cui si
allude in modo obliquo nel Tanya non sono direttamente collegati, nel loro
semplice contesto, a rendere il suo obiettivo dichiarato “molto vicino”, né
sembrano essere direttamente collegati al tema “Unità e Fede”. (Ne sono
testimonianza i molti punti citati dal Tanya e spiegati a lungo in vari
discorsi chassidici, mentre nel Tanya stesso sono solo accennati).
Tuttavia, si tratta di argomenti a cui
si fa solo un accenno. Gli argomenti, invece, che sono evidenti a tutti, devono
essere chiaramente collegati al tema generale del libro.
Questo è simile alla Torah scritta in
generale, e in particolare secondo il commento di Rashi sul Chumash. Sebbene vi
si alluda a molte interpretazioni sul piano omiletico e mistico di Remez,
Derush e Sod, è comunque un principio sancito dalla legge che nel contesto
rivelato “un versetto non si discosta dal suo significato chiaro”. Ed è questa
Pshat, questo significato semplice o letterale, che il commento di Rashi cerca
di spiegare.
Lo stesso vale per il Tanya, che è la
Torah scritta della Chassidut. Sebbene al suo interno si trovino tutti gli
aspetti della Torah, essa mantiene sempre il suo significato semplice (poiché
Pshat va intesa nel contesto della dimensione esoterica della Torah).
Pertanto, tutti gli argomenti che
compaiono in Tanya devono essere collegati al tema generale del libro. Devono
essere tutti “molto vicini”, devono spiegare “l'Unità e la Fede” e devono farlo
in modo tale da poter “formare un bambino”. Gli argomenti che non soddisfano
questi criteri non sono mai entrati nella Tanya. Secondo le parole del Rebbe
Rashab, di benedetta memoria9, “il Tanya è come il Chumash..., che
viene compreso”.
Di conseguenza, è molto difficile
capire come gli argomenti trattati alla fine del capitolo 4 e in tutto il
capitolo 5 abbiano trovato posto nello Shaar HaYichud VehaEmunah. Dobbiamo
quindi dire che essi approfondiscono la comprensione del tema dell'Unità, come
verrà presto spiegato.
* * *
Il primo capitolo di questo libro
spiega come ogni singolo essere creato abbia al suo interno le lettere delle
Dieci Divine Utteranze, che lo creano continuamente e gli danno vita.
Il terzo capitolo prosegue spiegando
che, poiché queste lettere creative si trovano costantemente all'interno
dell'essere creato, esso si trova sempre in uno stato di assorbimento al loro
interno, simile alla luce del sole all'interno del globo solare. L'essere
creato viene così completamente annullato dall'esistenza.
Il motivo per cui l'essere creato
percepisce sé stesso come se possedesse un'esistenza indipendente è spiegato
dall'Alter Rebbe nel quarto capitolo. Solo a causa dello tzimtzum, con il quale
Dio nasconde e contrae la sua forza vitale in modo che l'essere creato non ne
sia consapevole, quell'essere appare - e si percepisce - come un'entità
separata. “Se, tuttavia, all'occhio fosse permesso di vedere..., allora la
fisicità, la materialità e la tangibilità della creatura non sarebbero affatto
viste dai nostri occhi”.
Tuttavia, questo non basta. Sebbene sia
vero che Dio ha causato questo occultamento, l'uomo, in quanto essere
intelligente, dovrebbe sicuramente usare l'occhio della sua mente per vedere
attraverso l'occultamento; la sua comprensione dovrebbe inevitabilmente
portarlo alla realizzazione e alla sensazione di essere completamente annullato
all'interno della sua fonte.
L'Alter Rebbe risponde a questa domanda
affermando (nel capitolo 3) che un essere creato sente di esistere perché “non
comprendiamo né vediamo con i nostri occhi fisici la potenza di Dio e il
‘respiro della Sua bocca’ che è nella cosa creata”. Quindi è la stessa
corporeità dell'uomo che lo rende cieco alla forza vitale divina contenuta in
ogni essere creato.
L'intero argomento, come spiegato fino
alla fine del quarto capitolo, pone numerose difficoltà riguardo agli aspetti
fondamentali dell'Unità divina. Senza le spiegazioni fornite alla fine del
quarto capitolo e in tutto il quinto capitolo, queste domande non possono
trovare risposta.
* * *
Le domande sono le seguenti:
(a) Ogni creatura è animata da lettere
diverse tra le Dieci Utteranze, poiché, come spiegato nel capitolo 1, la forza
vitale scende attraverso numerose combinazioni e sostituzioni di queste lettere
creative divine fino a rivestire ogni particolare creatura. Sembrerebbe quindi
che esista (Dio non voglia) una molteplicità di Divinità, con un numero di
lettere pari al numero di creature. In realtà, la moltitudine di lettere è
ancora più grande del numero di esseri creati, perché, come spiegato nel
capitolo 1, molte lettere sono investite in ogni creatura. Questa apparente
moltitudine della Divinità sembrerebbe essere l'antitesi stessa dell'Unità
divina.
Inoltre, la domanda di cui sopra nasce
proprio dalla spiegazione dell'Alter Rebbe!
C'è chi ha erroneamente inteso la
dottrina dello tzimtzum in senso letterale, come se Dio avesse effettivamente
rimosso la Sua Presenza da questo mondo. Se assumessimo il loro punto di vista
non ci sarebbe alcun problema, perché potremmo dire (come fanno loro) quanto
segue: Dio è davvero un'Unità completa, ma la sua relazione con la
proliferazione dell'universo creato è quella di un re che siede nel suo palazzo
e guarda un cumulo di rifiuti all'esterno.
Tuttavia, in base alla spiegazione
contenuta nel Tanya - che “Per sempre, o Dio, la Tua parola è ferma nei cieli”,
cioè che le lettere dei Dieci Detti sono rivestite in ogni singola creatura -
sorge la domanda: come può esistere una molteplicità nella Divinità?
Non possiamo rispondere che la
molteplicità deriva dall'attributo di Gevurah del Nome divino Elokim. Infatti,
come spiegato nel capitolo 4 (fino alla parentesi finale), lo tzimtzum che
deriva dal Nome Elokim non aggiunge nulla alla creazione stessa: agisce
semplicemente come una barriera e un occultamento affinché la forza vitale non
venga percepita dall'essere creato. (Questo impedisce alla creatura di essere
completamente annullata all'interno della sua fonte, permettendole invece di
sentire la propria esistenza separata e distinta). La forza vitale stessa emana
rigorosamente dalla pronuncia del Nome divino Havayah. (Questo è anche il
motivo per cui nel capitolo 3 l'Alter Rebbe paragona l'essere creato ai raggi
del sole e la forza vitale al sole stesso - perché la fonte della forza vitale
all'interno della creatura (cioè le lettere) è il “sole” di Havayah).
Sembrerebbe quindi che la molteplicità
dell'universo non derivi dal Nome Elokim, un nome che utilizza la forma
plurale, ma dal Nome Havayah stesso. Questo sembrerebbe implicare che anche in
Havayah c'è molteplicità. Questo spinge a chiedersi: “Quanti soli (Presenze
divine) ci sono?”. [Cfr. Likutei Amarim, fine del cap. 35].
(b) Secondo la spiegazione dell'Alter
Rebbe, gli esseri creati si trovano in realtà all'interno della loro fonte.
Essi si percepiscono come se esistessero separatamente da essa solo a causa
dell'occultamento dello tzimtzum; in realtà, però, essi sono la Divinità.
Pertanto, “se all'occhio fosse permesso di vedere”, percepiremmo che sono
divini.
Da qui nasce una domanda catastrofica
sull'intera essenza della Torah e delle mitzvot.
Lo scopo della Torah e delle mitzvot è
quello di far scendere la Divinità nelle sostanze fisiche con cui le mitzvot
vengono eseguite. Questo è il significato dell'insegnamento secondo cui solo
eseguendo una mitzvot l'oggetto fisico diventa santo. In effetti, questo
concetto è implicito nella recita delle benedizioni prima dell'esecuzione delle
mitzvot, poiché la parola ebraica che indica la benedizione (ברכה) implica l'attrazione della Divinità nell'oggetto con cui si
esegue la mitzvot.
La mitzvà dei tefillin, per esempio (e
così anche tutte le altre mitzvot, che sono tutte paragonate ai tefillin), ha
lo scopo di attirare la Divinità nella pergamena fisica, nell'inchiostro, ecc.
Ora, dal momento che la pergamena è
divina (anche prima dell'esecuzione della mitzvot), come è possibile che una
mitzvot che ha origine nella “Torà della verità” implichi per il suo effetto (e
per la sua verità intrinseca) che la pergamena è in realtà mondana e che solo
in virtù di ciò che vi è iscritto, e così via, inizia a diventare divina? In
realtà è divina anche prima; sono solo gli occhi corporei dell'uomo che non
riescono a percepirla come tale.
Noi mortali non riusciamo a percepire
la verità. La Torà, tuttavia, è verità e le sue mitzvot sono vere. Come può
dunque esistere una mitzvà (e il fatto stesso che esista questa mitzvà indica
la verità della questione) di prendere la pergamena e trasformarla in divinità,
quando in realtà era divinità anche prima di essere usata per una mitzvà?
Anche questa difficoltà deriva dalla
spiegazione del Tanya. Se dicessimo che la dottrina dello tzimtzum deve essere
intesa (come la intendono i suoi esponenti erronei) nel suo senso letterale -
come se Dio avesse letteralmente ritirato la Sua Presenza dalla creazione,
osservando poi la creazione da lontano come il proverbiale re dalla finestra
del suo palazzo - allora non ci sarebbero difficoltà.
Tuttavia, secondo il concetto di Unità
spiegato qui nel Tanya, per cui il Re stesso si trova al posto della pergamena
o di qualsiasi altra cosa, allora la difficoltà si manifesta. Secondo questa
spiegazione, infatti, il luogo stesso e tutti i suoi aspetti sono essi stessi
Divinità.
Se così fosse, qual è il significato
dello studio della Torah e dell'esecuzione dei precetti? Che senso ha studiare
la legge che si applica a “chi scambia una mucca con un asino”, che senso ha
eseguire una mitzvà che implica pergamena e inchiostro, quando in realtà non ci
sono né mucca né asino, né pergamena né inchiostro, ma tutto è Divinità? Qual è
il significato di Torah e mitzvot?
(c) La questione ora diventa ancora più
grande. Il motivo per cui percepiamo che il mondo esiste come entità
indipendente è che lo guardiamo con “occhi fisici”, e “all'occhio [non] è stato
permesso di vedere”, e così via; cioè, la nostra corporeità tangibile ci
impedisce di vedere la verità.
Sarebbe quindi logico supporre che gli
tzaddikim, nella misura in cui non sono ostacolati dall'occultamento causato
dalla carne corporea e nella misura in cui trascendono la materialità,
dovrebbero essere in grado di percepire la verità - che il mondo veramente non
esiste, perché tutto è solo Divinità. Gli tzaddikim che sono al livello del
Mondo di Yetzirah o Beriah, e sicuramente i veri grandi tzaddikim che sono
diventati un “carro di Atzilut” (come spiegato in Likutei Amarim, cap. 39), non
dovrebbero essere soggetti alle restrizioni dell'occultamento. Per quanto
riguarda questi ultimi, la domanda di cui sopra diventa ancora più forte: Qual
è il significato della Torah e delle mitzvot per loro? Dal momento che la
Divinità che si manifesta in questo mondo è stata rivelata a loro, sembrerebbe
che non ci sia bisogno per loro (Dio non voglia) di eseguire Torah e mitzvot!
* * *
È per rispondere a tutte queste domande
che l'Alter Rebbe scrisse la fine del cap. 4 e tutto il cap. 5, come verrà
presto spiegato.
Alla fine del capitolo 4, l'Alter Rebbe
spiega che lo tzimtzum e l'occultamento della forza vitale sono chiamati kelim
(“recipienti”), mentre la forza vitale stessa è chiamata or (“luce”). Poi
spiega che “i kelim sono in realtà le lettere”.
Questo sembra contraddire quanto
spiegato nei capitoli precedenti. Prima, nel primo capitolo, l'Alter Rebbe
scrive che le lettere sono la forza vitale degli esseri creati. Qui, invece,
dice che la forza vitale è la luce, mentre le lettere sono i vasi che
contraggono e nascondono la forza vitale. Come si concilia questo con la sua
precedente affermazione che le lettere sono la forza vitale che rivela, in
contrapposizione ai kelim, che nascondono?
In realtà, questa affermazione non solo
non è una contraddizione con quanto affermato in precedenza, ma è una
spiegazione dell'affermazione precedente, secondo cui le lettere sono la forza
vitale.
Prima è stata sollevata la questione
che, poiché le lettere sono la forza vitale delle creature, sembrerebbe che ci
sia una molteplicità di Divinità. Poiché lo stesso tzimtzum non partecipa alla
creazione (ma nasconde solo il Creatore al creato), la molteplicità delle
lettere non è causata da tzimtzum ma da Elokut, dalla Divinità stessa. La
domanda allora è: come può esistere una moltitudine di Divinità?
L'Alter Rebbe risponde a questo quesito
nel testo inciso, affermando che “lo tzimtzum e l'occultamento della forza
vitale si chiamano kelim”. Una delle nuove intuizioni contenute in questa
affermazione è che lo tzimtzum è un'entità reale.
Così come i kelim sono più di un
semplice occultamento della luce, essendo entità a sé stanti, anche lo tzimtzum
e l'occultamento che sono considerati kelim sono un'entità. Ed è questa entità
che determina la contrazione e l'occultamento della luce (proprio come un
recipiente vero e proprio, essendo un'entità, occulta ciò che si trova al suo
interno).
Ora siamo in grado di comprendere la
molteplicità delle lettere. La molteplicità delle lettere non è intrinseca alla
luce stessa, ma è il risultato del suo passaggio attraverso lo tzimtzum dei
kelim.
Ciò è illustrato dal noto paragone con
i raggi del sole che passano attraverso un vetro bianco, verde o rosso. La luce
in sé rimane semplice, non influenzata dal suo passaggio. Tuttavia, c'è un
cambiamento evidente per quanto riguarda il suo effetto: dopo essere passata
attraverso un vetro rosso, la luce funziona come luce rossa, attraverso un
vetro verde - come luce verde, e così via.
Questo è ciò che intende l'Alter Rebbe
quando dice che “i kelim sono in realtà le lettere”; cioè, la trasformazione
della forza vitale in lettere non è una funzione della forza vitale stessa,
perché “la forza vitale stessa è chiamata o (luce)” - e la luce stessa è
semplice, trascende qualsiasi forma particolare. (Perché la luce è radicata nel
“sole” di Havayah” e nel Nome di Havayah non può esserci molteplicità, che il
cielo ce ne scampi e liberi, come è stato spiegato in precedenza). Le lettere
contenute nella forza vitale derivano dai kelim, che danno forma alla luce che
le riveste (per quanto riguarda il loro effetto).
Di conseguenza, anche la seconda
domanda, riguardante la rilevanza della Torah e delle mitzvot, trova risposta.
Se lo tzimtzum fosse una non-entità e costituisse solo uno stato di
occultamento, il cui unico scopo è quello di nascondere e fare da barriera alla
luce, allora gli esseri creati che emergono come risultato di questo tzimtzum
in realtà non esisterebbero affatto. (Agli occhi corporei sembrerebbe solo che
godano di un vero stato di esistenza).
Tuttavia, poiché lo tzimtzum
costituisce un'entità, l'entità del kelim, esso possiede un'esistenza. In
quanto tale, il suo effetto nel nascondere è simile a quello che ha nel far
nascere le lettere.
Per quanto riguarda quest'ultimo
aspetto, è stato spiegato in precedenza che l'effetto dello tzimtzum sulla luce
è quello di farle assumere la “forma” delle lettere, anche se la luce stessa
non ne è influenzata; il suo effetto esiste solo in relazione agli esseri
creati. Così è simile ai raggi del sole che non cambiano realmente di per sé,
anche se l'effetto del vetro colorato su di essi è quello di produrre luce
rossa o verde, e così via.
Lo stesso vale per l'effetto dello
tzimtzum nel nascondere la forza vitale in modo che non venga percepita dagli
esseri creati. L'occultamento stesso è un'entità reale. È vero che in relazione
alla luce, lo tzimtzum non nasconde affatto. Dal punto di vista degli esseri
creati, tuttavia, lo tzimtzum è un'entità realmente esistente. Ne consegue che
[poiché sono stati creati attraverso di esso] anche loro hanno una vera
esistenza tangibile.
* * *
Dopo che l'Alter Rebbe conclude la sua
spiegazione che lo tzimtzum e l'occultamento della forza vitale sono definiti
kelim, che “sono in verità le lettere”, continua aggiungendo che queste lettere
derivano dalle cinque lettere מנצפ “ך, che sono i
‘cinque gradi di Ghevurah’. Egli afferma inoltre che la loro fonte è a sua
volta la Ghevurah superna di Atik Yomin, ecc.
Cosa c'entra questo con la sua
precedente affermazione che lo tzimtzum e l'occultamento sono definiti kelim, e
così via?
Con questa affermazione l'Alter Rebbe
evita un problema formidabile: come è possibile che lo tzimtzum nasconda la
luce? Se dovessimo ritenere che lo tzimtzum impedisce semplicemente alla luce
di essere rivelata all'interno della creazione, allora non ci sarebbe alcun
problema. Tuttavia, nel testo tra parentesi l'Alter Rebbe ci insegna un
concetto nuovo: lo tzimtzum deriva dai kelim. Ora, poiché essi sono un'entità
separata e distinta dalla luce, sorge la domanda: Com'è possibile che i kelim
(un'entità distinta e separata dalla luce) possano operare un cambiamento, per
così dire, nella luce?
La domanda è ancora più grande: La luce
è l'attributo di Chesed; lo tzimtzum è l'attributo di Ghevurah. Nell'ordine
delle Sefirot, Chesed precede Gevurah (anche qualitativamente). Come può Ghevurah
causare un cambiamento in un attributo che le è spiritualmente superiore?
L'Alter Rebbe spiega quindi che la
radice delle lettere è costituita dai “cinque gradi di Ghevurah che dividono e
separano il respiro e la voce....”. Cioè, l'Alter Rebbe ci sta insegnando che
il concetto di lettere non si trova solo all'interno delle Sefirot di Atzilut,
ma molto più in alto, fino a quando, in ultima analisi, la fonte delle Ghevurot
è la “Ghevurah superna di Atik Yomin”, mentre “corrispondentemente, anche la
fonte [dei vari livelli di gentilezza divina] è Chesed di Atik Yomin”. Quindi,
sia la Ghevurah che il Chesed sono radicati in Atik Yomin.
Poiché entrambi gli attributi sono
radicati in Atik Yomin, il cui significato è “rimosso (נעתק) e separato dai ‘giorni’ [cioè gli attributi di Atzilut]”, ne
consegue che a causa della loro fonte comune essi non sono opposti: sono uno.
Infatti, come spiegherà presto l'Alter Rebbe (nei capitoli 6 e 7), anche in
Atzilut “Egli e i Suoi attributi sono Uno”. Quanto più certamente deve essere
così nella misura in cui essi esistono nella loro fonte in Atik Yomin, che è di
gran lunga superiore ad Atzilut. È quindi possibile che la luce di Chesed sia
modificata dallo tzimtzum di Ghevurah.
* * *
Alla luce di quanto sopra, comprendiamo
perché l'Alter Rebbe apre il cap. 5 citando l'affermazione midrashica: “In
origine è sorto nel pensiero [di Dio] di creare il mondo attraverso l'attributo
del giudizio severo”. Poiché questo Midrash non sembra offrire ulteriori
spiegazioni sull'argomento in questione, perché citarlo?
Uno dei motivi per cui l'Alter Rebbe lo
fa è che migliora la nostra comprensione dell'intero concetto di tzimtzum.
Questo si capirà dopo alcune osservazioni preliminari.
In genere si ritiene che questo Midrash
dica che Dio aveva originariamente previsto che il mondo fosse condotto con
l'attributo della Ghevurah, il giudizio severo. Tuttavia, quando vide che il
mondo non poteva sopportarlo, vi associò l'attributo della misericordia.
La formulazione del Midrash, tuttavia,
non è “condurre il mondo”, ma “creare il mondo”. È chiaro che il Midrash si
riferisce al modo in cui Dio ha creato il mondo, cioè che in origine aveva
pianificato di creare il mondo solo attraverso l'attributo della Ghevurah.
La domanda diventa quindi: Come è
possibile che la creazione nasca dall'attributo di Ghevurah, un attributo di
tzimtzum? Cioè, come è possibile che lo tzimtzum porti alla creazione, quando
(semplicisticamente) lo tzimtzum è una non-entità, la cui funzione è solo
quella di contrarre e limitare la forza vitale divina. Come può la non-entità dello
tzimtzum creare?
Questo serve a dimostrare che lo
tzimtzum è effettivamente un'entità, perché, come spiegato in precedenza, lo
tzimtzum corrisponde al kelim.
Questo è dunque ciò che il Midrash
intende quando dice: “In origine è sorto nel pensiero [di Dio] di creare il
mondo attraverso l'attributo del giudizio severo”. L'intenzione iniziale di Dio
era che la creazione avvenisse per mezzo dei kelim, attraverso il potere della
luce in essi conferito - che la creazione risultasse dalle lettere che si
formano nella luce grazie al suo essere rivestita di kelim.
Di conseguenza, comprenderemo anche la
continuazione di questo passaggio - che “Egli associò l'attributo della
misericordia in essa [la creazione]” si riferisce alla “rivelazione della
Divinità attraverso gli tzaddikim, e attraverso i segni e i miracoli....”.
Perché questo deve essere necessariamente la spiegazione del ruolo
dell'attributo della misericordia?
Alla luce di quanto detto sopra, ciò è
chiaramente comprensibile: Poiché l'“attributo del giudizio severo” si
riferisce alle lettere, dobbiamo dire che l'“attributo della misericordia” si
riferisce alla luce che trascende la forma delle lettere. Questa luce trova
espressione nella “rivelazione della Divinità attraverso gli tzaddikim, e
attraverso i segni e i miracoli...” - operando un cambiamento nel corso della
natura. (Le lettere fanno sì che ogni singola creatura abbia le proprie
caratteristiche e la propria natura; un cambiamento nella natura deve
necessariamente derivare dalla luce spiritualmente superiore).
Nello spiegare che l'attributo della
misericordia si riferisce alla “rivelazione della Divinità attraverso gli
tzaddikim e attraverso i segni e i miracoli”, l'Alter Rebbe aggiunge le parole
“registrati nella Torah”. A prima vista, non è chiaro il significato di questa
frase; l'Alter Rebbe si riferisce specificamente alla Torah scritta, o è
inclusa anche la Torah orale? Inoltre, i miracoli avvenuti dopo il soggiorno di
quarant'anni del popolo ebraico nel deserto; quelli avvenuti dopo il primo
Tempio Santo (che concludono gli eventi e i miracoli registrati nella Torah
scritta); quelli avvenuti anche dopo che il Talmud (la Torah orale) era stato
definitivamente registrato; fino ai miracoli10 “testimoniati dai
nostri stessi occhi e non da un estraneo”, ossia i miracoli avvenuti il 12 e il
13 di Tammuz 5687;11 tutti questi sono “rivelazioni di Divinità”
emanate dall'“attributo della misericordia”. Perché allora l'Alter Rebbe
specifica i miracoli “registrati nella Torà”?
L'Alter Rebbe ha aggiunto questa frase
per rispondere a due domande molto forti:
(a) Poiché il mondo è stato creato
dalle lettere (per cui ogni singola creatura ha il suo carattere e la sua
natura), come è possibile che nel mondo si riveli (attraverso segni e miracoli
che trascendono la natura) una luce superiore alle lettere? Poiché il mondo è
stato creato attraverso le lettere, ci si aspetterebbe che non sia in grado di
ospitare una luce che trascenda le lettere, che continuerebbero a esistere come
entità tangibili.
(b) Come già accennato, il Midrash non
si rivolge al modo in cui il mondo è condotto, ma al modo in cui è stato
creato. Dio ha inteso prima creare il mondo con l'attributo della giustizia
severa. In seguito - ma prima della creazione vera e propria - Dio ha combinato
in esso, cioè all'interno della creazione, l'attributo della misericordia. Così
l'atto di creazione è portato avanti sia dall'attributo della misericordia sia
dall'attributo del giudizio severo.
Questo porta alla seguente domanda:
“La rivelazione della Divinità
attraverso gli tzaddikim, i segni e i miracoli” è avvenuta molto tempo dopo la
creazione. Che cosa significa allora il Midrash affermando che “Egli associò
l'attributo della misericordia alla sua creazione”, quando questo attributo fu
rivelato solo molto tempo dopo la creazione?
È per rispondere a queste due domande
che l'Alter Rebbe aggiunge le parole “registrato nella Torah”. Uno dei
significati di questa frase è: La Divinità che si rivela attraverso gli
tzaddikim e i miracoli (che emanano dalla luce superiore alle lettere, come è
già stato spiegato), anche questa è stata registrata per la prima volta nella
Torah. Ne consegue che si trova nella creazione nel suo complesso, in quanto la
creazione procede dalle Dieci Prediche registrate nella Torà, come spiegato
sopra (alla fine del primo capitolo di Shaar HaYichud VehaEmunah).
Di conseguenza, capiremo anche perché
il Midrash afferma che “Originariamente sorse nel pensiero [di Dio] di creare
il mondo attraverso l'attributo del giudizio severo”; era solo nel pensiero che
Dio considerava di creare il mondo solo con l'attributo del giudizio severo,
cioè dalle lettere stesse prive della luce che trascende i kelim. Tuttavia,
quando si è trattato della creazione vera e propria, cioè quando si è trattato
di pronunciare le Dieci Odienze che hanno portato alla creazione, queste
lettere sono state investite della luce che trascende il kelim.
Poiché le lettere contengono questa
luce, che significa la negazione dello tzimtzum di queste lettere, è possibile
che al momento opportuno - preordinato al momento in cui i Detti sono state
pronunciate per la prima volta - si verifichino i segni e i miracoli che
significano la negazione dello tzimtzum, come si vedrà di seguito.
Pertanto, tutti questi miracoli non
sono avvenuti in un secondo momento; piuttosto, essi emanano dalla luce e dalla
Divinità che trascendono i kelim e che sono stati investiti nelle lettere.
Questo grado di Divinità viene poi rivelato in un secondo momento attraverso
gli tzaddikim e attraverso segni e miracoli.
Questo, dunque, è ciò che viene
spiegato qui nel Tanya - che nel momento stesso della creazione Dio ha unito e
conferito alla creazione l'attributo della misericordia; che nelle lettere
delle Dieci Udienze che sono racchiuse in ogni creatura è investita la luce che
trascende i kelim, questa luce che sarà poi rivelata attraverso i segni e i
miracoli.
* * *
Una domanda, tuttavia, rimane ancora
aperta: Che ne è di quei grandi tzaddikim che sono al livello di un “carro di
Atzilut”, per i quali l'occhio corporeo degli esseri creati non nasconde la
Divinità? Come si applicano a loro la Torah e le mitzvot? È a questo proposito
che l'Alter Rebbe spiega “la comprensione di Mosè, il nostro Maestro (pace a
lui), nella sua visione profetica”.
La domanda di cui sopra si applica
principalmente a Mosè. La sua anima era sempre in uno stato di totale
rivelazione e non era affatto nascosta dal suo corpo, poiché era completamente
penetrata ed elevata dal suo servizio divino. Per una persona come Mosè, per la
quale non c'è occultamento della Divinità, qual è il significato della Torah e
delle mitzvot?
Per quanto riguarda Mosè stesso, la
questione non deriva tanto dalle sue qualità in generale, quanto dalla natura
distintiva della “sua visione profetica”. Mosè era unico tra i profeti in
quanto non solo la sua anima, ma anche il suo stesso corpo era un ricettacolo
adatto alla profezia. Il suo corpo non solo era in grado di comprendere la
divinità, ma poteva anche percepire la visione profetica divina. Stando così le
cose, la domanda diventa ancora più impegnativa per una risposta: Qual è il
significato della Torah e delle mitzvot per un individuo così elevato come
Mosè?
L'Alter Rebbe risponde dicendo: “Anche
la comprensione di Mosè... nella sua visione profetica non si estendeva al
Mondo di Atzilut”. Questo significa che anche per un individuo grande come Mosè
si può dire che il mondo esista. È vero che questo modo di esistere era molto
più elevato della nostra concezione di esistenza, ma di esistenza si trattava.
La Torah e le mitzvot si applicavano quindi anche a Mosè, affinché potesse
trasformare questa esistenza (del suo mondo) in Divinità.
Sebbene [Mosè appartenesse al mondo di
Atzilut, e] gli attributi di Chesed e Ghevurah, così come esistono all'interno
di Atzilut, siano attributi divini e totalmente in sintonia con Dio stesso, e
quindi Ghevurah non nasconda Chesed, tuttavia la comprensione di Mosè “non si
estendeva al mondo di Atzilut, se non attraverso il suo essere rivestito nel
mondo di Beriah”.
Questo, tuttavia, non basta. Se è vero
che la comprensione di Mosè della Chesed e della Ghevurah di Atzilut si
estendeva fino a rivestirsi del mondo di Beriah, è solo nel mondo di Beriah che
ha luogo la creazione. Mosè fu quindi in grado di vedere in visione profetica
l'illimitatezza della Divinità (come spiegato nel capitolo 4). E certamente
Mosè non ha visto la creazione con occhi corporei.
La Ghevurah di Dio, anche dopo essere
stata rivestita di Beriah, rimane sempre la Ghevurah di Dio. Poiché Mosè non
era soggetto all'occultamento insito negli occhi corporei, fu in grado di
percepire l'attributo della Ghevurah come rivestito nel Mondo di Beriah; non
percepì un attributo occultante della Ghevurah: percepì una Gevurah luminosa.
Rimane quindi la domanda: Qual era il significato di Torà e mitzvot per Mosè?
L'Alter Rebbe risponde aggiungendo che
gli attributi di Chesed e Ghevurah, così come erano rivestiti nel Mondo di
Beriah, non furono percepiti da Mosè, ma “solo nella misura in cui erano
rivestiti da attributi di livello inferiore a loro, cioè gli attributi di
Netzach, Hod e Yesod”.
Così, quando Mosè percepì Chesed e Ghevurah
di Atzilut, percepì Chesed nella misura in cui è rivestita di Netzach, Ghevurah
nella misura in cui è rivestita di Hod, ed entrambe nella misura in cui sono
rivestite di Yesod. Poiché la sua comprensione di Chesed e Ghevurah si riferiva
ad esse solo nella misura in cui erano rivestite dal mantello occultante di
Netzach, Hod e Yesod, anche per Mosè il mondo era dotato di esistenza. Si
trattava, certo, di una forma di esistenza molto rarefatta, ma era comunque
un'esistenza. La Torah e le mitzvot si applicavano quindi anche a lui.
* * *
In base a quanto detto sopra,
sembrerebbe che nei tre Mondi inferiori di Beriah, Yetzirah e Asiyah, la
comprensione della Divinità sia impossibile: tutto ciò che può esserci è la
rivelazione divina. Ma non è così. Infatti, come spiegato nel cap. 39 del Tanya,
la qualità distintiva di Gan Eden (il cui luogo è in Beriah; ibid.) sta nel
fatto che lì è possibile12 “trarre piacere dalla radiosità della
Presenza Divina”; la Presenza Divina stessa diventa rivelata e accessibile alla
comprensione, rendendo possibile che da essa si tragga piacere.
Ora, in base a quanto appena spiegato,
come può essere possibile “trarre piacere dalla radiosità della Presenza
Divina” in uno qualsiasi dei Mondi di Beriah, Yetzirah o Asiyah?
L'Alter Rebbe spiega quindi che nel Gan
Eden si ha la percezione della “diffusione della forza vitale e della luce che
scaturisce da questi due attributi, Chesed e Ghevurah”; cioè, nel Gan Eden si è
in grado di comprendere la forza vitale che si diffonde da Chesed e Ghevurah
stessi, senza l'intermediazione di Netzach, Hod e Yesod. (Il “diffondersi” va
inteso come spiegato in Iggeret HaKodesh, Epistola 19). Questa comprensione,
prosegue l'Alter Rebbe, è “il cibo delle anime”, cioè è interiorizzata, come il
cibo che viene ingerito internamente.
Tuttavia, ciò fa sorgere un'altra
domanda: Non ci aspetteremmo che lo stesso Gan Eden sia annullato
dall'esistenza, dal momento che la radiosità della Presenza divina è rivelata
lì? Inoltre, Gan Eden ha a che fare con la comprensione.13 Che
rapporto ha con gli attributi emotivi di Chesed e Ghevurah?
In risposta a ciò l'Alter Rebbe afferma
che: “Poiché dalla diffusione di questi due attributi, si diffonde un
firmamento.... In esso si trova il segreto delle ventidue lettere della Torà”.
All'interno di queste lettere della Torah, che portano all'esistenza tutti gli
esseri creati, è stata rivestita la luce divina che trascende lo tzimtzum di
queste lettere, come spiegato in precedenza.
Dal punto di vista della Torah, questi
due attributi - la rivelazione di Chesed e l'occultamento di Ghevurah - non si
contraddicono a vicenda. Questo perché la Torah li comprende entrambi, [come
dice l'Alter Rebbe:] “come è scritto: ‘Dalla sua destra [diede] loro una Legge
di fuoco’”. “La Torah è quindi composta sia dalla “destra” (Chesed) che dal
“fuoco” (Ghevurah). È quindi possibile che questi due opposti coesistano: il
Gan Eden come entità e, al suo interno, la radiosità rivelata della Presenza
divina.
Alla domanda su come Gan Eden, che è
una percezione intellettuale, sia in relazione con Chesed e Ghevurah, che sono
emotive, risponde l'Alter Rebbe quando afferma: “Perché questo firmamento è il
segreto della conoscenza (Daat)”. Ciò significa che l'unica facoltà
intellettuale di Daat comprende entrambi gli attributi emotivi di Chesed e Ghevurah,
eppure Daat è una facoltà dell'intelletto.
Ma resta da capire un'altra questione.
Il Gan Eden comprende due aspetti: (a) nel Gan Eden si studia la Torah (vedi
Likutei Amarim, cap. 41); (b) sebbene nel Gan Eden non si eseguano le mitzvot
(come allude il versetto במתים חפשי), c'è comunque
una ricompensa per le prestazioni precedenti.
Ora è comprensibile come la Torah possa
trovarsi nel Gan Eden, poiché, come spiegato in precedenza, la Torah è composta
dalla congiunzione armoniosa di Chesed e Gevurah. Le Mitzvot, invece, sono
individuali.
È noto14 che la Torah è
paragonata al sangue e le mitzvot agli organi corporei; mentre il sangue scorre
in tutte le parti del corpo, gli organi sono separati l'uno dall'altro,
ciascuno con la propria funzione individuale.
Poiché, dal punto di vista delle
mitzvot, Chesed e Ghevurah sono due attributi separati, sembrerebbe che da
questa prospettiva il Gan Eden non possa esistere, in quanto è un composto di
Chesed e Ghevurah. Inoltre, se la luce suscitata dall'esecuzione dei precetti
venisse effettivamente attirata verso il basso, essendo questa luce una
manifestazione di Chesed, ciò non causerebbe forse il completo annullamento
dell'esistenza stessa di Gan Eden, la cui fonte è Ghevurah?
L'Alter Rebbe dice quindi: “e i
comandamenti sono i [loro] abiti”. Poiché le mitzvot comprendono sia Chesed che
Ghevurah, che sono due attributi distinti, è davvero impossibile che la luce
suscitata dalle mitzvot permei [le anime nel Gan Eden] interiormente, perché se
lo facesse sarebbero annullate dall'esistenza.
Per questo motivo, la ricompensa nel
Gan Eden per il compimento delle mitzvot è concessa solo nel modo protettivo e
ausiliario di un indumento; questa luce non viene fatta scendere nelle anime in
modo permeante.
La Torah, invece, che è costituita
dall'unione di Chesed e Ghevurah, è veramente “cibo” per le anime nel Gan Eden.
Le permea senza causarne l'annullamento, a differenza delle mitzvot, che sono
solo “abiti”.
Il Rebbe conclude che, in base alla
discussione di cui sopra, sarà risolta un'altra difficoltà (non del tutto
accidentale), ossia: Dove si trova la parentesi conclusiva alla fine del cap.
4? (Anche nella prima edizione del Tanya questa parentesi manca).
In base a tutte le domande sopra
citate, le cui risposte sono fornite dall'Alter Rebbe a partire dalla parentesi
del cap. 4, fino alla parentesi finale del cap. 5, questa difficoltà trova la
seguente semplice risoluzione:
Il testo tra parentesi che inizia verso
la conclusione del cap. 4 si estende fino alla fine del cap. 5. Il degno
tipografo, tuttavia, vedendo due parentesi alla fine del cap. 5, ha pensato che
una di esse fosse sicuramente superflua - senza considerare che una di esse
forse segnava la conclusione del passaggio tra parentesi che iniziava nel cap.
4.
Estratto da una Sichah pronunciata di
Shabbat, Parshat Mishpatim, 5727.
NOTE
1. Vedi Rashi su Bereishit 1:1; Bereishit Rabbah 12:15.
2. I, 53a.
3. Introduzione a Tikkunei Zohar.
4. Nota del Rebbe: “Secondo quanto spiegato in Iggeret
HaKodesh (Epistola 19), è chiaro che ciò non preclude [la comprensione di] un
livello superiore (perché ci sono state anime la cui comprensione è arrivata
fino a Chochmah e Binah). Piuttosto, la comprensione di Chesed e Gevurah (la
fonte della creazione e del suo tzimtzum), che è l'argomento in questione, è
diventata possibile solo grazie al fatto di essere rivestiti di Netzach, Hod e
Yesod”.
5. Le parentesi sono nel testo originale.
6. Deuteronomio 33:2.
7. Le parentesi sono nel testo originale.
8. Cap. 9 e 12.
9. He'arot VeKitzurim, p. 126.
10. Cfr. Iyov 19:27.
11. Cioè la liberazione del precedente Rebbe Lubavitcher,
Rabbi Yosef Yitzchak Schneersohn, dall'incarcerazione e dalla condanna capitale
a Leningrado nel 1927.
12. Iggeret HaKodesh, Epistola 5.
13. Tanya, cap. 39, et passim.
14. Spiegato a lungo in Likkutei Torah, Parshat Bamidbar.
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