La lezione di Tanya di oggi 4 Tishrei 5786

 La lezione di Tanya di oggi 4 Tishrei 5786 · 26 settembre 2025

Igheret HaKodesh, inizio della Lettera 20

La presente Epistola tratta un argomento che finora non è stato affrontato nella Tanya. Sebbene sia uno dei principi più profondi e astratti della Chassidut, ha un'applicazione pratica.

Si ricorderà che l'introduzione alla Lettera 18 ha sottolineato i benefici di accertare le lezioni pratiche nel servizio divino - attraverso l'adempimento dei mitzvot in generale e della mitzvah della tzedakah in particolare - che si trovano in ciascuna di queste lettere pastorali. Infatti, come affermano i figli dell'Alter Rebbe nella loro Approvazione al Tanya, lo scopo delle lettere è quello di “insegnare al popolo di Dio la via che deve seguire e le azioni che deve compiere”. E questa lettera è particolarmente significativa, poiché l'Alter Rebbe la scrisse (come testimonia lo Tzemach Tzedek¹) “alcuni giorni prima della sua morte nel villaggio di Piena”.

Ciò che la profondità di questa lettera trasmette in ultima analisi è un rinnovato e approfondito apprezzamento dell'adempimento dei mitzvot “fisici” in generale (cioè quelli che coinvolgono cose materiali, come la lana per i tzitzit e la pergamena per i tefillin) e della mitzvah della tzedakah in particolare.

Il nucleo centrale di questa lettera è il principio secondo cui la creazione del mondo fisico deriva dall'Essenza stessa di Dio; essa trascende completamente i livelli luminosi e rivelatori della Divinità dai quali sono state create tutte le entità spirituali e i mondi. Infatti, come scrive l'Alter Rebbe, “Solo Dio stesso - il cui Essere è della Sua Essenza, e che non è, Dio non voglia, causato da qualche altra causa che Lo precede - ha la capacità di creare qualcosa dal nulla assoluto”, di creare un essere che sembra (all'occhio corporeo) essere un'entità completamente indipendente “senza alcuna altra causa che lo preceda”.

Tutto il resto che esiste è un'esistenza possibile e non essenziale, e di conseguenza dipende totalmente da Dio come causa della sua esistenza. Al contrario, solo Dio stesso — la cui esistenza è imperativa e il cui essere deriva dal proprio Sé, e come tale non ha bisogno di nulla per realizzare la propria esistenza — ha la capacità di creare un essere così corporeo da essere completamente inconsapevole che la sua esistenza dipende da un Creatore; anzi, è soddisfatto dell'illusione di essere responsabile della propria creazione.

A parte questo mondo puramente fisico, ogni cosa creata ha un evidente nesso causale con una fonte di esistenza. La luce, ad esempio, deve visibilmente la sua esistenza alla sua fonte, un luminare; la parola, essendo un alul (“effetto”), deve chiaramente la sua esistenza alla facoltà del pensiero, che è il suo ilah (“causa”). Quando si osserva la materia, tuttavia, non si percepisce che essa deriva da qualcosa di superiore a sé stessa e che è annullata da esso; sembra esistere come un essere completamente autonomo.

Un essere come questo, che è infinitamente distante dalla sua fonte spirituale - la sua fonte è Divina mentre l'essere stesso è fisico, e quindi deve essere creato ex nihilo (“dal nulla”) - può essere creato solo da Dio stesso, che è veramente senza limiti e come tale trascende sia il fisico che lo spirituale. Pertanto, sono specificamente le cose fisiche ad essere state create da Dio stesso, che è, ovviamente, infinitamente superiore a tutte le illuminazioni e radiazioni della Divinità che sono state responsabili della creazione di tutti gli esseri e le entità spirituali.

Questo principio ci porta a un nuovo rispetto per l'adempimento dei comandamenti che riguardano le cose fisiche, poiché la loro creazione proviene da Dio stesso.

Questo principio è davvero nuovo. Esso integra la spiegazione contenuta nella Tanya, Parte I (cap. 35 e seguenti) della qualità distintiva della performance pratica a cui si allude nella frase citata nel frontespizio: “affinché tu possa farlo”. Tale spiegazione sottolinea la superiorità dei mitzvot compiuti nel regno dell'azione rispetto a quelli compiuti con il pensiero e la parola.

Tale superiorità è spiegata solo alla luce dell'intento ultimo di Dio: Dio desidera una dimora, cioè che la Sua Presenza sia rivelata al livello più basso, in questo mondo fisico spiritualmente oscuro, che sembra fare del suo meglio per nascondere la Divinità. E questa dimora è costruita al meglio attraverso le mitzvot che implicano l'azione, poiché attraverso di esse la Divinità è attirata in quegli aspetti del mondo fisico che sono inferiori al pensiero e alla parola.

Lo stesso vale per quanto riguarda il raffinamento e l'elevazione dell'anima animale e la sua trasformazione in bontà e santità (motivo per cui l'anima divina è scesa per prima nel corpo): il raffinamento e l'elevazione ottimali dell'anima animale si ottengono specificamente attraverso l'adempimento di queste mitzvot - indossare i tefillin, indossare i tzitzit, ecc. — poiché esse coinvolgono il potere dell'anima animale in misura maggiore rispetto ai comandamenti che vengono eseguiti solo nel pensiero o nella parola.

Tutto ciò esprime semplicemente la qualità speciale dell'«azione» in relazione al desiderio e all'intento di Dio; non esprime tuttavia la superiorità dell'oggetto fisico con cui viene eseguito un comandamento pratico. Apparentemente, un comandamento eseguito con i poteri più elevati dell'anima - come la conoscenza della divinità, una mitzvah che coinvolge la mente, o l'amore di Dio, una mitzvah che coinvolge le emozioni spirituali del cuore - dovrebbe essere intrinsecamente superiore a un comandamento che coinvolge solo le mani o i piedi.

Per quanto riguarda la Volontà Divina, poiché questa è soddisfatta sia dai mitzvot pratici che da quelli osservati nel pensiero e nella parola, il risultato spirituale - l'unione con Dio - sembrerebbe essere lo stesso in entrambi i tipi di mitzvot. Per quanto riguarda l'oggetto con cui si adempie la Volontà di Dio, i comandamenti che vengono eseguiti con le qualità più spirituali di una persona – comprendere Dio con la mente e amarlo con il cuore – sembrerebbero essere superiori ai comandamenti che coinvolgono semplicemente la fisicità di una persona.

Tuttavia, considerando (come nella lettera sottostante) la posizione unica dei mitzvot fisici, nella misura in cui il fisico deriva da Dio stesso, ne consegue che i comandamenti pratici sono superiori a quelli eseguiti con il pensiero o con la parola in virtù degli oggetti fisici che coinvolgono, poiché questi oggetti racchiudono un'energia che viene rilasciata quando vengono utilizzati per realizzare l'intento divino.

Il precedente Rebbe di Lubavitch, il Rebbe Rayatz, di benedetta memoria, raccontò una volta² che quando furono rivelate per la prima volta “quelle poche parole celesti dell'anima” che compaiono nel testo sottostante, sottolineando che è dall'Essenza infinita dello stesso Ein Sof che gli oggetti fisici prendono vita, i chassidim dell'epoca scoprirono che la loro esecuzione dei mitzvot pratici era rinvigorita da nuove fonti di vitalità.

איהו וחיוהי חד

"Lui³ e le Sue emanazioni vivificanti (chayohi) sono uno;

cioè, le “luci” (orot) delle Sefirot, che (come le anime) animano i “vasi” (kelim) delle Sefirot, non sono semplicemente collegate a Dio: sono effettivamente una cosa sola con Lui.

איהו וגרמוהי חד בהון

Lui e le Sue causalità (garmohi; letteralmente, “organi”) sono uno in loro".

Cioè, i “vasi” (kelim) che emanano da Dio e che (come i corpi per le anime⁴) fungono da recettori delle “luci” (orot) delle Sefirot, sono uno con Lui - in loro, cioè nelle Sefirot,

(פירוש: עשר ספירות דאצילות

(⁵ cioè,⁶ nelle Dieci Sefirot di Atzilut.

חיוהי: הן האורות

“Le sue emanazioni vivificanti” — queste sono le luci, le orot delle Sefirot,

וגרמוהי: הן הכלים

e “Le sue causalità” — questi sono i vasi, i kelim delle Sefirot;

שכולן אלקות

sono tutte (un tutt'uno con la luce [infinita] di Ein Sof, poiché sono) Divinità.

מה שאין כן בבריאה יצירה עשיה כו׳

Questo non è il caso nei Mondi di Beriah, Yetzirah e Asiyah, e così via).

In questi mondi inferiori, i kelim delle Sefirot così come una misura distinta degli orot non sono Divinità, ma esseri creati.

וצריך להבין היטב איך האין סוף חד עם גרמוהי, הן הכלים

Ora è necessario comprendere chiaramente come l'Ein Sof sia Uno con le Sue causalità, cioè con i kelim delle Sefirot.

הרי הכלים הן בבחינת גבול ותכלית, כמו שכתוב בעץ חיים

Poiché i kelim sono limitati e finiti, come affermato in Etz Chayim.⁷

Ciascuna delle Sefirot non è solo un'entità distinta (Chochmah ha un'identità separata da Binah, e Chesed da Gevurah, ecc.), ma in aggiunta ciascuna Sefirah è intrinsecamente finita. Come possono allora essere Una con l'Ein Sof, che trascende qualsiasi identità particolare (come Chochmah o Chesed) ed è inoltre infinito?

Il Tzemach Tzedek spiega in Or HaTorah⁸ che la limitazione che caratterizza i kelim di Atzilut è la loro funzione di Ko'ach HaGvul dell'Ein Sof, il Potere della Limitazione attraverso il quale dall'Ein Sof [infinito] può emanare qualcosa di limitato e finito.

Infatti, nell'Avodat HaKodesh⁹ è scritto che “Ein Sof è l'essere più perfetto di tutti; così come possiede poteri infiniti, possiede anche poteri finiti, perché se si dicesse che Egli può esprimersi solo in modo infinito e non in modo finito, allora si sminuirebbe la Sua perfezione”.

Ciò significa che in verità anche l'“infinito” è “finito”, se è limitato all'infinito e impedito di esprimersi in modo finito. Un potere che è solo “infinito” e non ‘finito’ manca delle capacità della finitezza. Poiché l'Ein Sof è “l'essere più perfetto di tutti”, e quindi possiede tutte le qualità, Egli deve possedere un potere di limitazione e finitezza proprio come possiede poteri infiniti.

Avodat HaKodesh conclude che la prima espressione di autolimitazione dell'Infinito è l'emanazione delle Sefirot - più specificamente, i kelim delle Sefirot - che possiedono Ko'ach HaGvul, il Potere della Limitazione. Di conseguenza, gli esseri creati che derivano dall'involucro delle “luci” nei “vasi” sono di natura limitata, anche se la luce creativa che fluisce dagli orot è infinita.

Per tornare ora alla nostra domanda, come espresso sopra: poiché i kelim sono limitati e finiti, come possono essere Uno con l'Ein Sof, che trascende completamente tutti i limiti dell'identità e della finitezza?

אמנם הכוונה היא לומר, שהן אלקות לברוא יש מאין

Tuttavia, l'intenzione dell'affermazione secondo cui l'Ein Sof è Uno con i Suoi kelim è quella di dire che essi sono Divinità per quanto riguarda la creazione di qualcosa dal nulla, proprio come l'Ein Sof è in grado di fare.¹⁰

Creare qualcosa dal nulla è una capacità nascosta solo “nel seno del Creatore”.¹¹ Come hanno espresso i nostri Saggi, di benedetta memoria^,12 “Se tutti gli abitanti del mondo si riunissero, non sarebbero in grado di creare l'ala di un moscerino e di metterci dentro un'anima”.

È in questo senso che Ein Sof è Uno con i kelim delle Dieci Sefirot di Atzilut: attraverso di essi qualcosa viene creato dal nulla; in questo senso i kelim sono Divinità.

ולא בבחינת השתלשלות עילה ועלול לבד

e non semplicemente attraverso un'evoluzione da ilah (“causa”) ad alul (“effetto”), come anelli di una progressione causale in cui un essere - l'alul, o ‘effetto’ - si evolve da sé dalla sua ilah, o “causa”.

ומה שכתב הרמ״ק ענין השתלשלות עילה ועלול, וכן הוא בזוהר הקדוש, פרשת בראשית

Per quanto riguarda l'affermazione di R. Moses Cordovero¹³ secondo cui lo sviluppo creativo nelle Sefirot avviene attraverso ilah e alul, e così è affermato anche nel sacro Zohar, Parshat Bereishit,¹⁴

היינו בהשתלשלות הספירות בספירות עצמן

questo si riferisce all'evoluzione delle Sefirot all'interno delle Sefirot stesse, per cui una Sefirah si evolve da un'altra, ad esempio Binah da Chochmah,

(בבחינת הכלים) שנקראות בלי מה, בספר יצירה

(¹⁵rispetto ai kelim), che sono definiti beli mah (“senza nulla”) nel Sefer Yetzirah¹⁶ (il “Libro della Formazione”¹⁷),

(Il testo recita: “Dieci Sefirot senza nulla: la loro misura è dieci...”)

שאינן בבחינת יש ומהות מושג

perché non appartengono alla categoria delle sostanze (yesh)¹⁸ né a quella delle nature comprensibili agli esseri creati,

וכמו האין סוף, דלית מחשבה תפיסא ביה כלל

come l'Ein Sof,¹⁹ “Colui che il pensiero non può affatto comprendere”; così anche i kelim delle Sefirot sono chiamati beli mah, “senza nulla” tangibile e comprensibile dagli esseri creati,

Poiché le Sefirot non sono di una sostanza comprensibile (sono “senza nulla”), si evolvono l'una dall'altra come ilah e alul, piuttosto che essere create dal nulla.

L'Alter Rebbe mostrerà ora che i kelim delle Sefirot non sono di natura comprensibile:

וכמו שכתוב: ופני לא יראו

come è scritto,²⁰ “E il mio volto (pnimiyut e io interiore di Dio) non sarà visto”.

L'aspetto della Divinità denominato “il mio volto”, che si riferisce anche al pnimiyut dei kelim, rimase nascosto anche a Moshe Rabbeinu, trascendendo persino la sua visione e comprensione.

ונבואת משה רבינו עליו השלום והשגתו, היתה מפרק עליון דנצח דז״א

La profezia e la comprensione di Mosè Rabbeinu, la pace sia con lui, erano relative al rango superiore di Netzach di Z'eir Anpin.

Come menzionato nella lettera precedente (Epistola XIX), le Sefirot di Netzach, Hod e Yesod sono semplicemente i canali attraverso i quali il flusso della luce vivificante raggiunge il destinatario; cioè, sono semplicemente l'esteriorità delle Sefirot piuttosto che il livello interno chiamato panim.

ובהשתלשלות העלול הוא מוקף מהעילה

E nell'evoluzione, l'alul (prima che emerga come entità distinta) è racchiuso dal suo ilah,

ובטל במציאות אצלו, כזיו השמש בשמש

ed è in uno stato di totale annullamento di sé in relazione ad esso, proprio come un raggio di sole perde ogni identità indipendente ed è essenzialmente inesistente quando si trova all'interno del sole.

Questo è vero anche dopo che l'alul si evolve dall'ilah e si rivela come entità distinta: anche allora è essenzialmente inesistente in relazione al suo ilah. E lo stesso vale per il modo in cui una Sefirah si evolve da un'altra: ciò che viene attirato verso il basso e rivelato è totalmente annullato rispetto all'ilah da cui si evolve.

כמו שכתוב בפרדס מהרמ״ק

come affermato in Pardes²¹ da R. Moses Cordovero.²²

Sarebbe quindi impossibile creare un essere sostanziale, un yesh, che abbia un senso di esistenza indipendente dalla sua fonte, attraverso il processo di ilah e alul.²³

ואף גם צמצומים רבים מאד לא יועילו להיות גשם עב כעפר, מהשתלשלות הרוחניות משכלים נבדלים, אפילו של המלאכים

Pertanto, anche numerose contrazioni, sufficienti a rendere la luce schermata completamente dissimile dalla luce originale, non saranno sufficienti a produrre materia densa come la terra, attraverso un'evoluzione dalla spiritualità delle intelligenze astratte, né [attraverso un'evoluzione dalla spiritualità] [Inserimento del Rebbe: “delle intelligenze astratte”] degli angeli.

Anche gli angeli sono composti di materia e forma. Tuttavia, poiché anche la loro materia è composta da elementi spirituali, non si otterrà materia grossolana come la terra, nemmeno dopo una moltitudine di contrazioni, poiché nella progressione evolutiva e discendente a catena chiamata Hishtalshelut, l'anello più basso rimane collegato - cioè mantiene una certa relazione qualitativa - all'anello più alto.

אלא להיות רוח הבהמה מפני שור

Come risultato di questa evoluzione graduale, nascerà solo lo spirito di un animale, che deriva dal “Volto del Bue” del Carro Celeste.

Sebbene lo spirito che anima il corpo di un animale non possa in alcun modo essere paragonato alla sua fonte spirituale nel “Volto del Bue” del Carro, per mezzo dell'Hishtalshelut l'‘anima’ di un animale può alla fine evolversi da lì, poiché anche questa “anima” è di natura spirituale. L'Hishtalshelut, tuttavia, non può portare alla creazione innovativa di un'entità fisica da qualcosa di spirituale,

כמו שכתוב במקום אחר, ועיין שם היטב

come spiegato altrove; esaminatelo bene.

Il Rebbe osserva che ciò potrebbe riferirsi, ad esempio, al discorso intitolato Yaviu Levush Malchut²⁴ in Torah Or.

L'Alter Rebbe spiega lì che, in un certo senso, anche la Chochmah Superna di Atzilut è un'entità, in quanto è designata come Chochmah, in contrapposizione ad ayin, lo stato di “nulla”. Pertanto, anch'essa non può venire all'esistenza attraverso l'evoluzione dall'Ein Sof, ma deve realizzarsi attraverso il processo di “qualcosa dal nulla”. Infatti, come afferma il versetto²⁵, “Chochmah deriva da ayin” - Chochmah emerge dalla sua fonte in modo simile a “qualcosa dal nulla”.

Qui, tuttavia, non stiamo parlando della creazione che proviene dall'Ein Sof, ma piuttosto di quella che deriva dalla spiritualità in generale, anche da un livello spirituale come quello delle intelligenze astratte, cioè gli angeli. È in riferimento a questo che diciamo che Hishtalshelut può solo portare all'anima di un animale che deriva dal “Volto del Bue” del Carro Celeste; non può dare origine al corpo fisico di un animale.

NOTE

1. Derech Mitzvotecha, p. 170a.

2.  Acharon shel Pesach, 5694.

3.  Nota del Rebbe: “Etz Chayim, Shaar 47, cap. 12, et al.”.

4.  Tikkunei Zohar, Introduzione II (inizio Patach Eliyahu).

5.  Le parentesi sono presenti nel testo originale.

6.  Nota del Rebbe: “Chayohi e garmohi possono anche essere interpretati in altro modo”.

7.  Shaar II, cap. 3 et passim.

8.  Vayeitzei, p. 182b.

9. Parte I, inizio del capitolo 8.

10. Nota del Rebbe: “Questo non significa che l'Ein Sof sia uno con i kelim delle Sefirot, ma piuttosto che essi si uniscono in un'azione che può avvenire solo attraverso l'Ein Sof o attraverso l'unione con l'Ein Sof, con l'azione che avviene per mezzo dell'Ein Sof e attraverso i kelim”.

11. Nota del Rebbe: “E per il motivo fornito di seguito, a p. קל, ע״ב [cioè a p. 260 del testo ebraico standard]”.

12. Vedi Yerushalmi, Sanhedrin 7:13; Bereishit Rabbah 39:14; Vayikra Rabbah 19:2; et al.

13. Pardes Rimonim, Shaar VI, cap. 6, et al.

14. I, 19b ff.

15. Le parentesi sono presenti nel testo originale.

16. 1:2, et passim.

17. Nota del Rebbe: “Compresa la formazione (Yetzirah) delle Sefirot”.

18. Nota del Rebbe: “Nemmeno dello yesh di Beriah, la prova di ciò è che essi non sono [nemmeno di natura comprensibile agli esseri creati]”.

19. Cfr. Introduzione al Tikkunei Zohar, p. 17a.

20. Esodo 33:23.

21. Pardes Rimonim, Shaar VI, cap. 6, et al.

22. Nota del Rebbe: “Questo è il motivo per cui anche la creazione dei kelim delle Dieci Sefirot di Beriah, Yetzirah e Asiyah - che non sono Uno, ma entità separate - non può avvenire attraverso il processo di ilah e alul”.

23. Nota del Rebbe: “Lo stesso vale anche per lo yesh di Asiyah”.

24. P. 90b.

25. Giobbe 28:12.